Страница 80 из 86
Далее. Бодхисаттвы, возымевшие первоначальную установку на пробуждение, и прочие, благодаря их глубокой вере в дхарму истинной реальности, менее разнятся в их видении ее проявлений.
Они понимают, что телесные свойства и величие украшений, являющихся атрибутами Тела Воздаяния, и другие тому подобные явления не появляются и не исчезают и чужды какому-либо ограничению. Они опираются лишь на сознание, будучи его явлениями, и неотделимы от истинной реальности как она есть.
Однако эти бодхисаттвы еще подвержены проведению различий и разграничений, поскольку они не вступили еще в обитель Дхармового Тела.
Если они достигают состояния «чистоты сознания», то видимые ими формы становятся все утонченнее и чудеснее, а воздействие истинной реальности многократно возрастает. И так продолжается вплоть до завершения Пути по ступеням бодхисаттвы. Тогда способность видения достигает своего предела, и если происходит освобождение от кармически активного сознания, то исчезают и все видимые свойства, ибо Дхармовое Тело всех Будд находится по ту сторону различения «этого» и «того»[169]. Что же касается телесных свойств, то их видение прекращается.
Вопрос: Если Дхармовое Тело всех Будд свободно от телесных свойств, то каким же образом оно может являть себя через нечто, наделенное телесными свойствами?
Ответ: Это Дхармовое Тело и есть Тело, наделенное чувственно воспринимаемой формой[170]. Поэтому оно и может являть себя через телесную форму.
Можно сказать, что изначально материя и сознание недвойственны[171].
Поскольку материя по своей природе тождественна премудрости, телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы, и называется Телом Премудрости[172].
Поскольку премудрость по своей природе тождественна материи, постольку и говорится, что Дхармовое Тело объемлет собою все без исключения. Явленные ею телесные формы не имеют ограничений.
Следуя сознанию, оно может проявиться во всех десяти сторонах света в виде бесчисленных бодхисаттв, бесчисленных Тел Воздаяний и бесчисленных величественных украшений. Хотя все они и отличаются друг от друга, но тем не менее не знают никаких ограничений и никаких противодействий со стороны друг друга. Их нельзя познать различающим сознанием, поскольку они являются свободными энергиями[173] истинной реальности как она есть.
Далее будет разъяснено, как перейти из мира рождений-смертей в мир истинной реальности как она есть.
Можно сказать, что, анализируя пять скандх[174], мы приходим к выводу, что они сводятся к материи и сознанию[175].
Объекты шести органов чувств[176] при окончательном анализе оказываются вовсе не тем, чем они нам представлялись ранее.
Что же касается сознания, то оно вовсе не имеет никаких свойств оформленной телесности, и даже если искать последние по всем десяти сторонам света, то все равно их не найти.
Если человек заблудился и принимает восток за запад, то даже если он и будет идти по неизменному маршруту, все равно не придет туда, куда ему нужно.
Таковы и все живые существа. Они заблудились по причине неведения и стали принимать за свое сознание различающую мысль. Сознание по своей сущности недвижно. Если человек может созерцать, анализировать и познавать суть своего сознания и поймет, что она тождественна отсутствию различающей мысли, то он может легко и успешно вступить в мир истинной реальности как она есть.
Что касается излечения от ложных привязанностей, то все ложные привязанности опираются на воззрение, согласно которому «я» существует. Если отказаться от веры в «я», то не будет и ложных привязанностей.
Есть два типа воззрения на «я».
Первый заключается в признании наличия «я» у личности.
Второй — в признании наличия «я» у дхарм[177].
Существует пять типов веры в наличие «я» у личности, которой придерживаются обычные люди.
Какие же это пять?
Первый тип заключается в том, что, услышав из сутры, что Дхармовое Тело Так Приходящего пребывает в предельном покое и подобно пустому пространству, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают утверждать, что пустое пространство и есть природа Так Приходящего.
Как же исправить это заблуждение?
Следует понять, что свойство быть пустым пространством есть лишь ложная дхарма, лишенная субстанциальности и бессущностная. Это свойство лишь приписывается материи и потому как бы существует.
Признание же реальности этого свойства будет удерживать сознание в мире рождений-смертей. Поскольку же все дхармы, образующие группу материи, изначально есть не что иное, как сознание, никакой материи вне сознания нет.
Если же никакой материи помимо сознания нет, то нет и свойства быть пустым пространством. Можно сказать, что весь мир объектов — одно только сознание, приобретающее видимость реальности из-за возникновения заблуждения.
Если сознание освободится от своей омраченной деятельности, то исчезнет и весь мир объектов и останется лишь одно истинное сознание, объемлющее все без исключения. Вот каков окончательный смысл учения о безбрежной по своей природе мудрости Так Приходящего, а вовсе не в том, что мудрость по своим свойствам подобна пустому пространству[178].
Второй тип заключается в том, что миряне, услышав из сутры, что все дхармы в основе своей воплощают пустоту, что они, вплоть до дхармы нирванической истинной реальности как она есть, также в основе своей пусты, и изначально их самость пуста, будучи свободной от всех свойств, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают говорить, что природой истинной реальности как она есть и нирваны является одна лишь пустота.
Как же исправить это заблуждение?
Следует понять, что Дхармовое Тело истинной реальности как она есть по своей собственной субстанции отнюдь не пусто, а имеет природу, наделенную полнотой неисчислимых благих качеств и совершенств.
Третий тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что Вместилище Так Приходящего никоим образом не увеличивается и не уменьшается и воплощает в себе все дхармы благих качеств и совершенств, и не понимая смысла услышанного, начинают утверждать, что во Вместилище Так Приходящего существуют различия между собственными свойствами дхарм материального и психического.
Как же исправить это заблуждение?
Следует понять, что вышесказанное относительно Вместилища Так Приходящего справедливо лишь относительно истинной реальности как она есть и о различиях говорится лишь применительно к способности омраченного сансарического ума.
Четвертый тип заключается в том, что люди, услышав из сутры, что все загрязненные дхармы мира рождений и смертей опираются на Вместилище Так Приходящего и что все дхармы неотделимы от истинной реальности как она есть, и не понимая причины этого, начинают говорить, что Вместилище Так Приходящего в своей собственной субстанции содержит все дхармы мира рождений и смертей.
Как же исправить это заблуждение?
Ведь об этом говорится по той причине, что Вместилище Так Приходящего изначально вмещает в себя более многочисленные, чем песчинки в Ганге, чистые благие качества, неотделимые, неотсекаемые и неотличные от истинной реальности как она есть[179]. Все же более многочисленные, нежели песчинки в Ганге, загрязненные и подверженные притоку эффективности дхармы существуют лишь по видимости, и они никогда с самого безначального начала не вступали во взаимодействие с природой Вместилища Так Приходящего.
169
«То» и «это» (здесь: би цы; чаще: би ши) — со времен Чжуан-цзы (IV–III вв. до н. э.) распространенное в китайской философии обозначение объекта и субъекта.
170
Чувственно воспринимаемая форма (кит. сэ тu) — дословно: «материальное тело» или «тело цвета и формы».
171
Здесь декларируется учение о недуальной природе реальности, в которой не существует двойственности материи (кит. сэ; санскр. рупа) и сознания (кит. ши; санскр. видяжняна), создаваемой лишь неведением (кит. у мин, санскр. авидья) сансарического сознания.
172
Природа и сознания, и материи тождественна и сводится к чистому знанию, премудрости (кит. чжи, санскр. джняна), и поэтому физическое тело по сути своей тождественно когнитивному аспекту Дхармового Тела (санскр. джнянакая или джнянадхармакая). Эта тема особенно подробно разрабатывается в тантрическом (кит. цзинь ган чэн, санскр. Ваджраяна) буддизме.
Фраза, переведенная выше как «…телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы…» точно должна переводиться как «телесная форма не имеет оформленности» (кит. сэ ти у син), однако, по-видимому, в тексте произошла случайная замена знака фэнь («разделяться») на у («нет, не имеет»),
173
«Свободные энергии истинной реальности» (кит. чжэнь жу цзыцзай юн). Словом «энергия» здесь переведено юн — «употребление», «использование», «функция», «динамическая акциденция», — значение которого близко к исходному греческому значению слова «энергия».
174
Пять скандх (кит. у инь; санскр. панча скандха) — пять групп элементов (санскр. дхарм), конституирующих эмпирическую личность. Они суть: материя (кит. сэ; санскр. руна), ощущение (кит. шоу, санскр. ведана), способность формировать представления (кит. сян, самджня), формирующие факторы (кит. син, санскр. санскара) и сознание (кит. ши, санскр. виджняна).
175
Материя и сознание (психика в широком смысле) — рупа и читта (кит. сэ и синь). Материя — рупа скандха (кит. сэ инь), психика — остальные четыре скандхи.
176
Шесть органов чувств («шесть видов пыли» кит. лю чэнь; санскр. индрия) — пять органов чувственного восприятия и манас как «орган» восприятия «умопостигаемого» (санскр. дхарма), тесно связанный с памятью («память предыдущего момента»), что определяет его ведущую роль в создании сантана — «психического континуума как личности» (санскр. пудгала) в ее протяженности во времени.
177
Имеются в виду два аспекта буддийской теории Анатмавада (кит. у во): пудгала найратмья (кит. жэнь у во), согласно которой индивидуальная душа отсутствует и личность представляет собой упорядоченное сочетание групп элементов (санскр. скандха), и дхарма найратмья (кит. фа у во), согласно которой каждый элемент (санскр. дхарма), в свою очередь, является не онтологической (санскр. дравья сат), а лишь мыслимой реальностью (санскр. праджняпти сат).
178
Цель данного рассуждения — показать, что любой атрибут может приписываться истинной реальности нашим сознанием лишь условно и в пропедевтических (санскр. упая) целях, причем он не должен восприниматься в качестве сущностного свойства самой реальности, превращающейся иначе просто в один из «феноменов». Столь же условны и атрибуты «без-атрибутности», или «небытийности», характеризующие реальность не саму по себе, а лишь как представление о ней в заблуждающемся сознании, которое только лишь и может мыслить реальность как «пустую», «бескачественную», «неопределимую», подобную «пустому пространству» и т. д. Здесь же текст формулирует и позицию китайской Виджнянавады относительно проблемы реальности внешнего мира — «никакой материи (кит. сэ; санскр. рупа) вне сознания (кит. синь; санскр. читта) нет» — и це сэ фа бэнь лай ши синь, ши у вай сэ. Жо у вай сэ чжэ, цзэ у сюй кун чжи сян. Это утверждение отличает позицию китайских Виджнянавадинов от индийских [по крайней мере, основоположника школы Васубандху и других мыслителей до Дхармапалы (кон. VI — нач. VII в.), выступавших с отрицанием приписывания качества «быть реальными и внеположными сознанию» чувственным объектам (санскр. вишая), не отрицая существования стоящих за ними объектов (санскр. васту)].
179
Здесь в рассуждении о соотношении качеств или атрибутов (кит. гундэ; санскр. гуна), присущих реальности в ее самобытии, используется фундаментальный буддийский абхидхармический принцип неотличимости носителя (санскр. дхарма) от несомого им качества, противостоящий брахманистскому субстанциализму, разграничивающему субстанцию и несомые ею качества.