Страница 64 из 86
Главной формой религиозной практики школы Принту было постоянное повторение мантры «Наму Амито-фо» («Поклонение Будде Амитабхе», яп. «Наму Амида-буцу», что называлось «памятованием о Будде» (нянь фо; яп. нэмбуцу) и считалось, при наличии полной веры, главным способом обретения рождения в Чистой Земле. Аналогичная практика хорошо известна и в других религиях: джапа (повторение имен Бога) в индуизме, рецитация имен Бога в исламе, Иисусова молитва в восточном христианстве.
В монашеской практике Китая и школы Дзёдо в Японии «памятование о Будде» дополнялось шестнадцатью видами созерцания Чистой Земли для обретения рождения в ней согласно «Сутре созерцания Амитаюса». Вообще школа Цзинту не была чисто монашеской; простота вероучения и практики, созвучие представлениям народного буддизма делали ее массовым направлением не только монашеского, но и мирского буддизма.
С конца IX в. школа Цзинту вместе с Чань стала лидирующей школой китайского буддизма. Обе школы часто объединяют свою практику в единое целое: многие чаньские наставники проповедуют пользу «памятования о Будде», несмотря на все различие двух школ. При этом Чань рассматривает Амитабху и его «рай» как другое наименование Будды в качестве изначально пробужденной собственной природы самого человека. В результате уже в начале второго тысячелетия н. э. в Китае сложился единый религиозный комплекс Чань — Цзинту, дополненный хуаяньской философией, введенной в чаньскую традицию. Благодаря же деятельности таких выдающихся буддийских деятелей, как Чжу-хун (1535–1615), элементы чаньской практики и методов памятования о Будде распространились и среди мирян, во всех слоях китайского общества.
В Японию школа Цзинту (Дзёдо-сю) проникла из Китая в конце XII в., и ее первым проповедником стал монах Хонэн. В начале XIII в. из нее выделилось собственно японское направление Дзёдо син-сю («Истинная вера Чистой Земли»), основанное Синраном (1173–1262). Эта школа первоначально с неодобрением воспринималась властями и даже стимулировала в XV в. серию крестьянских восстаний. Синран еще больше усилил роль веры в Амитабху (яп. Амида, отсюда амидаизм, термин, которым на Западе часто обозначают школу Чистой Земли) как личного спасителя каждого человека и подчеркнул особую значимость восемнадцатого обета Амитабхи, то есть его клятвы спасти все без исключения живые существа. Отсюда более мирской характер направления Синрана по сравнению с китайской «ортодоксией»: в ней даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т. д. — все это неважно по сравнению с верой в Будду Амитабху и его спасительные обеты. Эта синрановская идея «спасения только верой» позволила такому крупному протестантскому религиозному философу и теологу, как П. Тиллих, заявить о том, что из всех религий мира именно «Истинная вера Чистой Земли» по своему духу ближе всего к протестантизму. Со временем школа Дзёдо син-сю наряду со своим давним противником — школой Нитирэн-сю — стала ведущей буддийской школой Японии (сейчас ей принадлежит 21 500 храмов и монастырей).
В начале XVII в. Япония познакомилась с пришедшим из Китая синкретизмом Чань и Чистой Земли. В это время китайские монахи направления Линьцзи начали проповедовать в Японии Чань, процветавший в правление династии Мин (1368–1644) и сильно отличавшийся от японского Дзэн, воспроизводившего китайский Чань эпохи династии Сун (960–1279), уже давно исчезнувший в самом Китае. В результате в Японии появилось дзэнское направление Обаку (кит. Хуанбо — по названию горы, на которой жил основатель этого направления), богослужение которого до сих пор совершается на литературном китайском языке, а повторение мантры Амитабхи — важная часть религиозной практики. Значительного распространения Дзэн направления Обаку в Японии не получил.
Школа Чистой Земли также существовала в Корее и Вьетнаме, хотя роль ее там была меньше, чем в Китае и Японии.
В настоящее время школа Чистой Земли получила распространение на Западе (прежде всего в США — Гавайи, Калифорния), преимущественно в японской форме Дзёдо син-сю. Вначале ее носителями были в основном представители японской и китайской диаспоры, но позднее к школе стали примыкать и последователи из иных этноконфессиональных групп.
В целом процесс формирования культурных традиций на Дальнем Востоке может быть описан как распространение китайской культуры за пределы Китая и формирование на ее основе других региональных культур — корейской, японской и вьетнамской, усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское культурное наследие. Китай же выступал своего рода культурным очагом, формировавшим некий культурный эталон для других стран региона.
В процессе приобщения к этому эталону культуры реципиенты не отказывались от самобытности. Вскоре после первого этапа усвоения основного объема заимствованной культуры начинался период ее творческого переосмысления и создания собственной культурной традиции, не тождественной китайской.
При рассмотрении конкретного процесса распространения китайской культуры за пределы Китая и превращения ее в некоторую культурную универсалию региона нетрудно заметить, что этот процесс совпадает с распространением в странах Дальнего Востока буддизма, который выступал в качестве посредника между китайской и местными традициями и представителя ценностей и норм уже не индийской, а китайской цивилизации. Именно через буддизм народы Восточной Азии знакомились с китайской культурой, в том числе и с ее небуддийскими пластами, хотя в дальнейшем буддизм мог быть (и зачастую бывал) оттеснен другими формами китайских идеологических доктрин (прежде всего конфуцианством). Но и в случае подобного оттеснения буддизм зачастую сохранял значительное влияние (особенно ощутимое во Вьетнаме и несколько меньшее в Японии; только в Корее конфуцианству после XV в. удалось полностью оттеснить буддизм на обочину культурной традиции и маргинализировать его).
Почему именно буддизм выступил проводником китайской культурной традиции? Всегда воспринимавшийся в Китае как учение в достаточной степени чужеродное (хотя бы в силу его индийского происхождения), буддизм подвергся в этой стране мощному влиянию собственно китайской культуры, что превратило специфически китайские школы буддизма в своеобразный продукт межкультурного взаимодействия. Чрезвычайно важен тот факт, что буддизм — мировая религия с выраженной установкой на проповедь своей доктрины, проистекавшей из махаянской доктрины великого сострадания бодхисаттвы, дающего обет спасти все живые существа. Это делало буддизм гораздо более активным в отношении своего распространения за пределами Китая, нежели китаецентричные и не заинтересованные в проповеди своих учений конфуцианство и даосизм.
Народы Дальнего Востока стремились к усвоению китайской культуры, которая воспринималась как универсальная и единственно возможная. Для народов региона это была культура с большой буквы, подобно грекоримской культуре для раннесредневековой Европы. Именно буддизм из всех идеологических течений Китая был меньше всего связан с китайской официальной идеологией и правящими кругами Государства Центра (т. е. он не мог использоваться в качестве орудия политического давления), что также способствовало его популярности в качестве средства приобщения к китайской культуре у народов Восточной Азии, особенно у тех, кто, подобно вьетнамцам, регулярно отстаивал свою независимость в вооруженных столкновениях с могучим соседом.
Поскольку буддийские монахи в Китае были носителями не только Учения Будды, но и собственно китайской культуры во всем ее объеме, то они, наряду с учением буддийских доктринальных текстов, пропагандировали конфуцианскую образованность, достижения классической литературы и искусства Китая, даже далекие от буддизма.
Это обстоятельство связано с господством в Китае конфуцианства, которое привело к значительному удельному весу в рамках «большой традиции» китайской культуры «светского», нерелигиозного элемента. Будучи не только буддистом, но и классически (в китайском смысле) образованным человеком, монах-проповедник из Китая нес эту образованность вместе с буддийской доктриной за пределы своей страны; ее же усваивал и иноземный монах, приехавший учиться в китайских монастырях. А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена — пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий немыслим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.