Краткая история буддизма

И действительно, все школы буддийской философии так или иначе обсуждают именно теорию дхарм. Это совершенно отчетливо видно в школах хинаянской мыслительной традиции, но вполне справедливо и относительно Махаяны: даже мадхьямики[22], которые, казалось бы, отрицают Абхидхарму или сводят ее на нет, утверждая, что все дхармы пусты и равностны в своей пустотности, остаются в поле абхидхармистской проблематики; йогачара же в полной мере может считаться не чем иным, как махаянской Абхидхармой.

Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовало четыре философские школы (две первые — в рамках Хинаяны; вторая пара — в рамках Махаяны):

1. Вайбхашика (сарвастивада).

2. Саутрантика.

3. Мадхьямака (шуньявада).

4. Йогачара (виджнянавада или виджняптиматра).

Однако большинство современных буддологов считает, что к этим четырем школам, или вадам, следует добавить еще пятую — так называемую «теорию Татхагатагарбхи», процесс оформления которой в Индии, однако, не завершился, вследствие чего идеи этого направления оказались включенными в учение йогачаринов. В Китае же и Восточной Азии вообще влияние татхагатагарбхинских идей было не только исключительно сильным, но и формообразующим.

Поскольку учение «хинаянских» школ связано прежде всего с анализом и классификацией дхарм, о чем мы уже говорили во второй лекции, а также потому, что эти направления достаточно полно освещены в отечественной буддологической литературе (см. список рекомендуемой литературы к лекции 2 — работы В. И. Рудого, Е. П. Островской и Т. В. Ермаковой), здесь мы остановимся прежде всего на философских учениях, развившихся в рамках махаянского буддизма, ограничившись лишь самой краткой характеристикой двух философских школ Хинаяны.

1. Вайбхашика. Эта школа получила свое название от трактата «Махавибхаша» («Великий комментарий»), написанного мыслителем Паршвой (в настоящее время трактат сохранился только в китайском переводе). Таким образом, вайбхашики — последователи учения Вибхаши — «Комментария» Паршвы. Другое название этой школы — сарвастивада (от санскритских слов сарва — «все» и асти — «есть») — связано с учением ее представителей, по которому всё (то есть все дхармы, сарва дхарма) реально; все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья cат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти сат). Представители этой школы занимались прежде всего классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами[23], то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта. Важнейшим памятником этой школы является «Вместилище Абхидхармы» (или «Энциклопедия Абхидхармы») — «Абхидхармакоша» (V в.), текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху с позиций кашмирской вайбхашики (хотя сам Васубандху был в это время, видимо, саутрантиком).

2. Саутрантика. Название этой школы происходит от слова сутра (саутрантики — «приверженцы сутр», «сутристы»), так как ее последователи говорили, что абхидхармисты в своих спекуляциях должны опираться лишь на абхидхармистский материал, содержащийся в сутрах как словах самого Будды, и игнорировать другие источники. По ряду важных позиций они расходились с вайбхашиками, считая, например, многие дхармы (прежде всего асанскрита дхармы — «сверхмирские» дхармы, «не входящие в составы») лишь условными (праджняпти), а не реальными (дравья) единицами. В этом отношении они сближались с махаянистами-йогачаринами, что позволило некоторым исследователям смотреть на саутрантиков как на переходную форму от хинаянской к махаянской Абхидхарме. Кроме того, они были «репрезентативистами», то есть, признавая объективное существование внешнего мира, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отраженных в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами «мира в себе» (равным образом и порядок репрезентаций в нашем сознании тоже не обязательно совпадает с порядком вещей объективного мира). В этом пункте также проявилось их сближение с йогачаринами.

Закончив на этом беглый обзор «хинаянских» школ, перейдем к философским традициям, сформировавшимся в лоне буддизма Махаяны. Первой из них сформировалась мадхьямака (шуньявада).

Слово «мадхьямака» можно условно перевести как «учение о срединности» (от мадхьяма — середина). С самого своего возникновения буддизм объявил себя «срединным путем» (мадхьяма пратипад), то есть, с одной стороны, путем поведенческой срединности (отказ от крайностей аскетизма и гедонизма), а с другой — путем отказа от крайних эпистемологических и метафизических позиций, обычно известных как крайность нигилизма (ничего нет, ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайность этернализма (от лат. aetemus — вечный) — вера в наличие вечных и неизменных сущностей, таких как душа, Бог, абсолютная субстанция и т. п. Мадхьямака как раз и утверждала, что ее позиция выражает такое «срединное видение»: сказать, что «все есть» (как это делали сарвастивадины) — это этернализм, а сказать, что «ничего нет» — нигилизм; утверждение же, что всё (все дхармы) пусто, то есть бессущностно и лишено «собственной природы» (свабхава), и есть «срединное воззрение». Именно слово «пустота» (шунья) и дало второе название школы: шуньявада, то есть доктрина (вада) пустоты (шунья).

Основателем мадхьямаки является философ по имени Нагарджуна, живший в I–II вв. н. э. (наиболее вероятным временем его жизни является вторая половина II в.). Однако в источниках упоминается также тантрический йогин и алхимик по имени Нагарджуна, живший приблизительно на пятьсот лет позднее (индо-тибетская тантрическая традиция утверждает, что Нагарджуна прожил около шестисот лет благодаря своим алхимическим занятиям и употреблению продлевающих жизнь эликсиров). Кроме того, некоторые произведения, помеченные как принадлежащие Нагарджуне, стилистически, лексически, а отчасти и содержательно значительно отличаются от текстов, несомненно созданных основателем мадхьямаки. Поэтому в науке очень долго обсуждался вопрос, сколько же было Нагарджун — один или несколько. В настоящее время абсолютное большинство ученых придерживается второго мнения.

Жизнеописание Нагарджуны известно нам в двух вариантах: в китайском, написанном Кумарадживой (рубеж IV–V вв.), и тибетском. Здесь мы приведем некий смешанный вариант, не опуская и фантастических житийных эпизодов.

Нагарджуна происходил из брахманского рода из Южной Индии. В юности он был учеником одного индуистского йогина, который научил Нагарджуну и его друзей становиться невидимыми. Юноши использовали эту способность весьма легкомысленно: они стали проникать в царский гарем и развлекаться с его обитательницами. Царь, однако, очень скоро понял, в чем дело, и переловил всех невидимок, кроме Нагарджуны. Их гаремные развлечения закончились на плахе, а Нагарджуна был настолько потрясен последствиями легкомыслия и привязанности к чувственным удовольствиям, что немедленно стал буддийским монахом, отправившись на север, в знаменитый монастырь Наланду. Плодом напряженных размышлений Нагарджуны стало видение, определившее характер его философского учения.

22

Как школа мысли данное учение называется мадхьямака, тогда как ее последователи — мадхьямики (ед. ч. — мадхьямик).

23

Термин «реализм» употребляется обычно в историко-философской литературе в двух значениях: онтологический реализм — это учение, признающее действительное (in rе) существование общих идей или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманистских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только лишь имена; они существуют лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.