Большая этика

5. Зверство (theriotes) — это крайняя испорченность (kakia). Когда мы видим полного негодяя, мы говорим, что это не человек, а зверь, допуская тем самым, что есть такой порок — зверство. Противоположная добродетель остается безымянной: она выше человека, как героическая и божественная. Безымянна же эта добродетель потому, что у бога нет своей добродетели: бог выше всякой добродетели, и не добродетелью определяется его достоинство, потому что в таком случае добродетель будет выше бога. Вот почему безымянна добродетель, противоположная пороку зверства. Этому пороку противостоит [добродетель] божественная, не человеческая. Подобно тому как зверство — порок не человеческий, так и противоположная ему добродетель.

6. Начинать рассуждение о невоздержности (akra-sias) и воздержности (egkrateias) надо с вещей, вызывающих вопросы, и с доводов, противоречащих тому, что кажется очевидным, чтобы, приняв во внимание доводы, в которых заключены трудности и противоречия, рассмотреть их, исследовать и узнать истину об этих вещах, насколько это возможно. Так легче будет увидеть истину. Сократ старший[29] совсем упраздняет невоздержность, он утверждает, что ее нет, заявляя, что никто не изберет для себя зло, зная, что это зло. Невоздержный же, по-видимому, знает, что зло — это зло, однако, гонимый страстью, отдает ему предпочтение. В силу этого довода Сократ полагал, что не существует невоздержности. Но он не прав. Нелепо, доверившись такому рассуждению, не заметить того, в существовании чего мы убеждаемся на опыте. Невоздержными люди бывают, и они знают, что поступают дурно, однако поступают так. Если же невоздержность существует, то встает вопрос: обладает ли невоздержный каким-то знанием (epistemen), при помощи которого он видит и исследует, что дурное дурно? По-видимому, нет, потому что нелепо, чтобы самое лучшее и прочное в нас было побеждаемо чем-то, а ведь знание — это как раз и есть самое постоянное в нас и самое неодолимое. Итак, [сократовское] рассуждение опровергается еще одним доводом — доводом, что знания [у невоздержного] нет.

Знания нет, но, может быть, есть мнение? А если невоздержный обладает мнением, то его нельзя порицать. Ведь если он в чем-то ведет себя нехорошо, не зная этого наверное, но лишь догадываясь, то ему простительно то, что он прельстился наслаждением и поступил дурно, не зная наверное, а лишь догадываясь. Тех же, для кого мы находим извинение, мы не порицаем, так что невоздержный, если он обладает одним только мнением, не вызовет порицания. Но он вызывает его!

Вот таковы рассуждения, заводящие в тупик: к бессмыслице приводят доводы, утверждающие, что [невоздержный] не обладает знанием; к такой же бессмыслице приводят и доводы, говорящие, что у него нет также и мнения.

У кого-то вызовет вопрос вот еще что: человек благоразумный (sophron) считается воздержным; но будет ли он испытывать сильное влечение к чему-либо? Если он воздержан, то он должен испытывать сильное влечение; ведь не назовешь воздержным человека, который умеет сдерживать в себе только спокойные влечения. Охваченный же сильными влечениями уже не будет благоразумным, потому что благоразумен тот, кто не имеет таких влечений и страстей[30].

Возникает и такая трудность: есть основания говорить, что в некоторых случаях невоздержный вызывает одобрение, а воздержный — порицание. Допустим, говорят, что кто-то рассуждает ошибочно и, когда рассуждает, хорошие вещи кажутся ему дурными, желание же его устремлено к хорошему. Выходит, что разум не позволит ему действовать, но он [все равно] будет действовать, увлекаемый своим желанием, ведь невоздержный именно таков. И он совершит прекрасный поступок,— в самом деле, как мы допустили, желание влечет его к этому; разум же станет препятствовать,— мы ведь допустили, что он ошибается в своем рассуждении о прекрасном. Такой человек будет невоздержан, но вызовет одобрение: он заслуживает одобрения тем, что поступок его хорош. Получается явная нелепость. Сделаем еще и такое допущение: человек рассуждает ошибочно, и прекрасные вещи не кажутся ему прекрасными, но желание влечет его к этим прекрасным вещам; воздержан же тот, кто чего-либо сильно желает, но не делает, потому что его останавливает разум. И вот человек, рассуждающий ошибочно о прекрасных вещах, не позволит себе сделать то, что ему хочется сделать, а дело, от которого он себя удерживает,— хорошее дело, к нему ведь влекло его желание. Однако тот, кто не делает хорошего дела, когда его надо сделать, достоин порицания. Значит, воздержный будет иногда вызывать порицание. Такой вывод тоже нелеп.

Во всем ли и по отношению ко всему ли [проявляют себя] невоздержность и невоздержный — например, по отношению к деньгам, почету, гневу, славе; ведь именно в таких вещах люди, по-видимому, бывают невоздержны, — или, напротив, невоздержность проявляет себя в чем-то определенном? Этот вопрос тоже может вызвать затруднение.

Таковы вещи, ставящие нас в тупик. Но надо решить эти вопросы. Первый вопрос — о знании. Нелепым казалось то, что человек, обладающий знанием, лишается его или изменяется. Тот же довод сохраняет свою силу и для мнения, потому что безразлично, идет ли тут речь о знании или о мнении: если мнение сильно тем, что оно твердо и непоколебимо, то, когда люди придерживаются мнения, что все обстоит так, как им кажется, мнение ничем не будет отличаться от знания. Таким, например, было мнение Гераклита Эфесского о вещах, о которых он имел свое мнение[31].

В том, что невоздержный, обладающий знанием пли таким мнением, о каком мы говорим, поступает дурно, нет ничего нелепого. Дело в том, что знание бывает двух родов: можно обладать знанием (мы говорим, что человек знает, когда он имеет знание), а можно действовать при помощи знания. Так вот, невоздержный имеет знание о прекрасном, но не действует в согласии с таким знанием. Когда он не действует в соответствии со своим знанием, он может действовать порочно, хотя и обладает знанием, и в этом нет ничего нелепого. Тут происходит то же, что со спящими: они, хотя и обладают знанием, однако во сне делают и претерпевают много неприятного, потому что знание не действует в них. Подобным образом ведет себя и невоздержный. Он похож на спящего и не действует при помощи знания. Так разрешается это затруднение. Возникал вопрос: отбрасывает ли в этих случаях невоздержный знание или изменяет его? И то и другое, по-видимому, нелепо. Внести ясность в этот вопрос можно. Как мы говорили в «Аналитиках», силлогизм состоит из двух посылок: первой — общей и второй — подчиненной ей и частной[32]. Например: я умею всякого человека, страдающего горячкой, сделать здоровым; но вот этот человек страдает горячкой; следовательно, я умею и его сделать здоровым. Может случиться, что я знаю, как обращаться со знанием вообще, по не знаю, как быть с ним в частном случае. Отсюда может возникнуть ошибка у обладающего знанием: [я умею] любого страдающего горячкой сделать здоровым, но не знаю, страдает ли горячкой вот этот человек. Так ошибается и невоздержный, обладающий знанием. Ведь возможно, что невоздержный обладает общим знанием, какие вещи вредны и дурны, но не знает, что именно такие-то отдельные вещи вредны, поэтому, обладая знанием, он допустит ошибку. Знание общего у него есть, а знания частного нет. Следовательно, опять нет ничего нелепого, если невоздержный, обладая знанием, поступает дурно. Это как с пьяными. Пьяные, когда их оставит опьянение, снова делаются самими собой. Ни разум, ни знание не покинули их, но были подавлены опьянением; освободившись от опьянения, эти люди снова стали самими собой. Подобным образом ведет себя и невоздержный: пересилившая страсть заставила умолкнуть в нем рассуждение, но когда страсть, как опьянение, покидает его, он опять делается самим собой.

29

Sokrales ho presbytes — возможно, в отличие от «младшего Сократа» (см. Met. VII 11). Возможный перевод — «почтенный Сократ». Прочное знание, по Сократу, — наиболее властная способность в душе, поэтому никогда нельзя сказать, что человеку не хватило силы воли: мнимый безвольный просто пока еще не совсем знает, что ему нужно в жизни (Prot. 352а).

30

Sophrosyne — благоразумие, или, по этимологическому значению слова, целомудрие (см. EN III 13 и прим. 51) — это в отлично от сомнительной воздержности полноценная гармоничная добродетель, не знающая порочных и губительных порывов.

31

См. EN VII 5, 1146Ь29—31 и прим. 15 к с. 196. Платон тоже приравнивал «истинную доксу» к эпистеме.

32

Katholoy... epi meroys. Словесно к этим выражениям близко не «Первая аналитика» (I 1; 24—25), а «Топика» (II 1, 108b1 — 109а1), но неточное цитирование собственных сочинений вообще характерно для Аристотеля.