Страница 19 из 20
Попытка понять, как именно догматические различия между католичеством и православием определили своеобразие правовых культур, включая философско-правовую традицию, может натолкнуться на вполне резонное возражение: какая связь существует между тем, как понимать бытие Божественной личности, и тем, как и что думать о праве, тем или иным образом соотнося его с моралью и т. д.? Для начала сошлемся на мнение русского богослова В. Н. Лосского, который, предвидя возможные возражения, писал «о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовными плодами, которые она порождает, ибо внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность. Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в ее основе. Нужно принимать вещи такими, какими они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни па Западе и на Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине – о различии догматическом [выделено мною – Е. Т.]»211. Право же, как писал И. А. Ильин, оспаривая «гибельный предрассудок» о «внешней» природе права, и есть одна из необходимых форм духовного бытия человека212.
Связь между верой и правовой культурой, частью которой является философско-правовая традиция, всегда осознавалась в истории русской правовой мысли. Достаточно вспомнить афористичное суждение П. И. Новгородцева: «…судьба права … зависит в первую очередь от того, в какое отношение человек ставит себя к Богу»213. После социологических исследований П. А. Сорокина, который, как известно, выделял типы правовых культур в зависимости от отношения субъекта соответствующей культуры к Абсолюту, доказательство существования связи, о которой идет речь, представляется излишним. Коль скоро правовая культура и выражающая ее особенности философско-правовая традиция являются частью общей культуры, соотносящей себя тем или иным образом с Абсолютом, то постановка вопроса о догматической обусловленности своеобразия философии права является вполне обоснованной. Если, по мысли И. В. Киреевского, «направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице», то можно предположить, что от этого «понятия» зависит и «направление» философии права.
Однако главный довод в пользу перспективности подобных размышлений состоит в том, что главная тема троического богословия – личность: Личность Бога, а следовательно, и человека, который в силу богоподобия обладает личностной природой. Как отмечает современный православный богослов Х. Яннарас, выражая представление, сложившееся в святоотеческом наследии, «истина о человеке постигается через откровение истины о Боге»214.
Восточно-христианское учение о человеке предполагает принципиальное разграничение двух понятий: природа (греч. ousia), или сущность (Бога и человека), и личность, или ипостась (греч. hypostasis). Строгое разграничение данных понятий было дано представителями каппадокийской богословской школы Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Терминам «persona» и «prosopon» каппадокийцы предпочли слово «ипостась» («личность»), которое получило значение личностного существования, то есть персонального и конкретного бытия, тогда как под «усией» («природой», «сущностью») стали понимать некое общее онтологическое свойство. При выработке догматического учения о Святой Троице важно было, с одной стороны, избежать опасностей унитаризма, то есть абсолютизации единой сущности при неразличении ипостасей, так и тритеизма, то есть абсолютизации ипостасных различий. В итоге согласно принятому на Вселенском соборе учению каждая из божественных ипостасей мыслилась как Личность, равная с двумя другими как обладающая всей полнотой божественной природы и вместе с тем отличная от двух других как Ипостась.
Радикальный переворот, осуществленный каппадокийцами, заключался не только в отождествлении ипостаси и личности, но прежде всего в новом, по сравнению с греческой философией, понимании соотношения природы и ипостаси-личности: сущность, или природа, не существует отдельно от ипостаси. Если платонизм исходил из приоритетного существования логоса, заданной сущности, или идеи, согласно которым реализуется (ипостазируется) конкретная экзистенция, включая Бога, то в восточно-христианском богословии не сущность (природа) предшествует и предопределяет экзистенцию (личность): «То, что создает саму возможность существования, изначальную предпосылку бытия, есть личность. Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной инаковости, или абсолютной свободы от какого бы то ни было предопределения, какого бы то ни было принуждения – будь то принуждение ума, способа существования или же природы»215. Таким образом, Бог, будучи Личностью, совершенно свободно определяет собственную природу, а не наоборот: «Он есть потому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществляется как любовь, как взаимообщение Трех Ипостасей»216.
Итак, делает вывод В. Н. Лосский, именно «тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности… Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности»217. Если Божественная Троица, поясняет Л. П. Карсавин, мыслится как «полнота личного бытия», то «этим в Боге показано начало всякой свободной личности и обоснованы индивидуально-личное бытие и индивидуально-личное обожение, совершающееся через Иисуса Христа…»218.
Согласно православному вероучению, «образ Божий» в человеке выражается прежде всего в том, что подобно Богу человек обладает способностью к личностному бытию. Личностный характер человеческого бытия выражается в том, что человек обладает свободой, – свободой по отношению к собственной природе – «падшей», «тварной», ограниченной. Как отмечает современный православный богослов Х. Яннарас, «каждый из нас … вполне реально ощущает разницу между своей личностью и своей природой, или сущностью. Часто мы осознаем в себе одновременное присутствие … двух потребностей, каждая из которых требует удовлетворения. Одно из этих проявлений выражает наш свободный выбор, наше личностное предпочтение, в то время как другое представляет собой естественное, природное влечение…»219. На эту внутреннюю противоречивость человека и указывает апостол Павел: «Не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего…» (Рим. 7:15–23)». Таким образом, природа человека, стремящаяся к самоутверждению и самодостаточности, выступает как «экзистенциальная оппозиция личностной свободе»220. Рассуждая о человеке, Х. Яннарас пишет: «Личностный модус бытия открывает перед ним тот путь жизненной свободы, что свойствен Самому Богу, – путь вечной жизни, не ограниченной естеством…». Таким образом, каждый человек «представляет собой личностную экзистенцию, способную «ипостазировать» свою жизнь … как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога…»221.