Страница 3 из 12
Трансперсональные связи внутри социума чреваты конфликтностью, и единственный способ примирить антагонизмы сообщества – «легализация внешней жизни души, т. е. создание общества». Именно оно, а не сообщество, условное и ненадежное, представляется способным создать особый инструментарий внешнего общения, необходимый набор конвенциально установленных жестов и действий. Тогда отношения между индивидами «приобретают характер игры, а лица, обращенные друг к другу, становятся масками». Маска здесь выполняет, как всегда, двойную функцию: скрывает индивидуальное «я» и в то же время оставляет индивиду право на признание «другого». Индивид перестает быть самим собой и становится «чем-то», человек тем самым усредняет и объективирует себя с помощью маски: он остается индивидом, не исчезая при этом и как личность, он становится одновременно «частным» и «публичным» лицом. Маска отграничивает личность от социальной среды, демонстрируя компромисс между «тяготением души к сокрытию и стремлением к откровению». Именно в «обществе» социальные роли становятся четко артикулированными и специализированными, в романтической и патриархальной «общности» индивид может одновременно исполнять множество ролей и иметь много личин.
В «Границах сообщества» Хельмут Плеснер рассматривал политическую реальность как специфическую форму преломления «отношений личностей, ирреально противостоящих друг другу в публичной жизни». В этих «игровых средствах такта и дипломатии» они дают выход своим притязаниям на близость и дисциплину, эгоизм и социальную обусловленность. Вся политика представляется здесь как состояние человеческой жизни, в которой она получает «свою конституцию не только внешним, юридическим образом», но и по своей основе и существу. Политика одновременно утверждает себя в мире и противопоставляет себя ему, это «человеческое априори», общество и политика «сущностно необходимо соразмерны человеческому существованию», и только в этом смысле следует понимать аристотелевское определение политического человека[10]. Человек выступает не только как часть природы. Чтобы быть человеком, он должен быть существом политическим и социальным, его большая близость к природе рождает в сообществе «романтические» ориентации, его большая политизация неизбежно ведет к механистичности, а на более высокой ступени организации – к юридизации его общностных и общественных связей. Х. Плеснер уловил даже в самой идее «сообщества» (и «общности») явный отголосок романтических представлений об органической, естественно-человеческой общности, «народном духе» и ощущении природы. В «обществе» прежняя индивидуальность замещается безличностными структурами, а система внешних и формальных отношений подавляет и растворяет внутренние, связанные с самостью индивидов связи. Плеснер полагал, что ограниченность идеи «сообщества» обусловлена уже тем, что она ориентирована исключительно на публичность, на фоне и в противовес которой она сама существует. Кроме того, идея «сообщества» оперирует двумя величинами, располагающимися в одной плоскости: кровными и вещными отношениями. Это никак не соответствует самим принципам существования «сообщества», ведь оно располагается «между небом и адом» и состоит из души и духа. Против идеи «сообщества» выступает и сама раздвоенность человеческой души, не терпящей требуемой «сообществом» абсолютной открытости и представимости и стремящейся укрыться в самой себе, сохранить собственную тайну и в то же время очень нуждающейся во внешней оценке[11]. (Ф. Теннис увидел также аналогию между отношениями сущностной и избирательной воли, с одной стороны, и отношением, существующим между правом владения и правом собственности, – с другой. Поскольку всякая «волевая форма есть детерминированная возможность и способность к деянию, постольку владение и имущество [право собственности. – И. И.] суть детерминированные возможности и способности к потреблению вещей или к пользованию ими»[12]). Исключение из общности чисто органических элементов неизбежно сопровождается заменой их механическими составляющими, тогда целое действительно становится равным сумме составляющих его частей, а витальный динамизм единства, всегда остававшийся на уровне метафизического существования, вовсе исчезает и перводвигатель социальной материи скрывается во тьме.
Когда Эрнст Юнгер говорил о новых органических конструкциях, отличных от прежних форм единства, свойственных XIX веку, он был убежден в том, что в них продолжает действовать «та же метафизическая власть, тот же гештальдт, который при помощи техники мобилизует материю». Эти новые единства, органические структуры, представляющие собой «кристаллообразные формы» и как таковые требующие совершенно иной степени структурированности от оформляющего их типа (появление самого «типа» знаменует для Э. Юнгера переход социальности от «единичного» к «единообразному», переход от царства единообразия и массы, от чистого царства количества, обеспечивая ведущую роль четко дифференцированным и объективным единствам). В этих новых единствах происходит преодоление оппозиции органических и механических форм: говоря о высших формах таких конструкций, Юнгер использует понятие «орден» и приводит примеры подобных организаций – «пруссачество», рыцарские ордена, иезуиты и пр. В системе новых организационных форм будут окончательно преодолены противоположности, свойственные как индивидуалистической эпохе, так и эпохе массы – противоположности между старым и новым, властью и правом, войной и политикой, органическим и механическим[13].
2. Политическое тело (corpus)
В структуре социального организма человек является не только физическим телом, входящим в мир тел, но он является также частью целого «политического мистического тела» (Гоббс). Однако, если бы тело человека полностью растворялось в «политическом теле» и он не был бы связан со всем «универсумом тел или космосом, если бы социальность государства не профилировалась бы на фоне… социальности войны как естественного состояния», только тогда можно было бы говорить о том, что сам космос в социальной философии Гоббса окончательно утерян. Но уже Гоббс заметил, что в недрах политического тела, которое само превращалось в завершенный космос, начал зарождаться некий новый «космос гражданского общества» и внутри обособившихся абсолютистских монархий стала исчезать политика, подавляемая мощью суверена. Политика как форма существования всегда отличалась наличием синдрома неопределенности и риска, политическое же тело нуждалось в определенности и стабильности. Фердинанд Теннис выделял в системе социальных отношений две основные формы – «связь» и «союз». Связь (или статус) являлась более ранней формой или «единством до множественности», «союз» же как последующая форма представлялся частным случаем, когда особое единство мыслится как неразвитое и нераскрытое до конца. При этом «общность» нисходит от «связи» к «союзу», когда этот последний воспринимается уже в терминах объективно-всеобщего порядка. «Общество» же, напротив, восходит к общностным союзным отношениям, а все возникающие общественные союзные отношения трансформируются в общественные связи. На этом фоне, как полагал Теннис, семейное право и право владения, особенно характерные для системы «общности», заменяются вещными и обязательственными правами более развитого типа, характерными для общественной системы[14]. Поскольку тип семейно-правового господства по своей сути представлял господство целого над его частями, воплощая в себе всю полноту господства незримого целого, то на пути политического прогресса такая органическая целостность рисковала быть утраченной.
Corpus формируется по мере возрастания устойчивости и длительности социальных связей, которые как бы материализуются и «затвердевают», образуя узнаваемую форму. В конечном счете форма начинает определять и привносимое в нее содержание, отбирая лишь подходящие и приемлемые для нее элементы. Политическое тело отлично от семейной организации главным образом способом своего сплочения. Как отмечал Гегель, при переходе от семьи к «гражданскому обществу» (как переходной стадии на пути к государственности) исходной точкой общности становится «самостоятельность особенностей», при этом нравственность как связующее звено утрачивается, индивидуалистическая самость делает ее ненужной. Но и господство такой особности остается иллюзией, поскольку даже в этой ситуации определяющими все еще являются «всеобщее и необходимость связи», без которых «гражданское общество» или политическое тело не могут появиться как конкретное лицо, как смешение природной необходимости и произвола[15].