Страница 2 из 13
«Му-гун… спросил: “Срединные государства осуществляют управление на основе стихов и исторических записей, обрядов и музыки, законов и установлений, но, несмотря на это, в них часто происходят беспорядки. Ныне у диких жунов ничего этого нет. Как же у них строится управление? Разве не возникает трудностей?”
Ю-юй со смехом ответил: “Именно в этом причина беспорядков в срединных государствах, ведь с тех пор как мудрейший Хуан-ди выработал обряды и музыку, законы и установления, он лично подавал пример их исполнения, почти не прибегая к управлению. Его же потомки день ото дня становились все более высокомерными и развращенными. Они строго надзирали за низшими и наказывали их, опираясь лишь на силу законов и установлений. В результате низшие уставали до крайности и, ратуя за человеколюбие и справедливость, начинали роптать на высших. Так между высшими и низшими возникла взаимная борьба из-за нанесенных обид. Убийства с целью захвата власти и даже уничтожения целых родов – все подобные явления порождены этой причиной. Совсем не так у жунов. Высшие, обладая простотой и добродетелью, применяют их в отношениях с низшими, а низшие, сохраняя искренность и преданность, служат высшим. Управление целым государством подобно управлению собственным телом: когда не думают, с помощью чего оно управляется, то это действительно управление мудрых”» [7].
Среди работ Нового времени обращают на себя внимание исследования Ибн Халдуна. Сочетая опыт практического служения при дворе у эмиров Туниса, Феса, Кордовы, Тлемсена с высокой гуманитарной подготовленностью, он сумел представить компаративную модель достаточно высокой степени абстракции. Объектом его научного поиска стали цивилизации. Всемирную историю Ибн Халдун рассматривал в общем контексте развития цивилизаций, которые он различал в зависимости от форм общественной жизни. Основными типами цивилизаций были цивилизации пустынь (в частности, бедуинская) и оседлые цивилизации. И каждой из них были присущи свои формы организации общественного хозяйства и государственного устройства, свои формы правления и законы, поскольку все они «стремились к сохранению цивилизации». Цивилизации, по мнению Ибн Халдуна, развивались в географических поясах с умеренным климатом. За их пределами – в знойных пустынях Африки и холодных пустынях Севера – цивилизации не было. Там обитали народы, которые не знали ни религии, ни законов и чей образ жизни был подобен звериному. Основные различия между народами определялись тем, как они обеспечивали свое существование. В цивилизациях пустынь не было излишеств в одежде, питании, жилищах и в организации общественной жизни. Там действовали только «необходимые обычаи и законы». Такими были цивилизации не только бедуинов, но и многих других народов – берберов, тюрков, туркменов, славян, не подвергавших себя «городскому игу». Эти народы были свободными – свободными от многих ограничений и обязательств. И что важно, они были свободны от роскоши, порождавшей многие пороки, присущие оседлым народам. «Они, – продолжал Ибн Халдун, – были ближе к первоначальному естественному состоянию и более далеки от дурных привычек оседлых народов, которые впечатаны в их души по причине множества уродливых и достойных порицания обычаев». Благодаря плодам цивилизации «оседлые народы привыкают к ленивой и спокойной жизни. Они утопают в благополучии и роскоши. И доверяют защиту своей собственности и своих жизней правителю, который управляет ими, и стражникам, которым поручено их охранять… Они становятся похожи на женщин и детей, зависимых от хозяина дома. В конечном счете это сказывается на их нравах, вытесняя из них природные задатки». Оседлые цивилизации, убеждал Ибн Халдун, обречены на уничтожение, поскольку в них все подвергается разложению, даже религия. А как только религия утрачивает свое значение, приходится вводить «ограничивающие» законы, которые приносят много дурного, так как они уничтожают в людях доблесть. Одной из основных причин падения оседлых цивилизаций была утрата чувства единства[8].
Столь же широкие компаративные маски компаративного порядка мы можем встретить и у Ш.-Л. Монтескье. Его многотомная работа «De l’ esprit des lois» («О духе законов») стала для гуманитарной мысли блестящим образчиком разновекторных эмпирических моделей политико-правового порядка, систематизированных по географическому критерию[9].
Одной же из самых практически направленных работ названной эпохальной принадлежности, на наш субъективный взгляд, стала коллективная работа теоретиков американской государственности А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея «Федералист». Они не только привлекли внимание читателей к опытам политико-правового бытия государств прошлого и настоящего (в первоначальном варианте данная работа вышла на страницах ряда нью-йоркских газет), включая государства Древней Греции, Рима, Великобритании, Франции, Швейцарии, но и, что особо следует подчеркнуть, генерировали аутентичную модель социального устройства, которая впоследствии нашла свое отражение в Конституции США 1787 года[10].
Институциональная эпоха
Как уже отмечалось выше, XІX век стал для сравнительного правоведения протяженной точкой начала эволюционного роста. Наиболее значимой причиной всплеска интереса к данной области научного знания эмпирического происхождения стала почти тотальная для континентальной Европы кодификационная «мистерия». Франция и Германия, Австрия и Италия[11] заражались друг от друга юридическими формулами, знаками и символами, приемами и способами ведения систематизационной правотворческой деятельности. Внутреннее сравнение потеряло свою былую популярность, уступая место своему внешнему аналогу. В данном образе сравнения теперь нуждалось не только юридическое сообщество, но и сама государственная машина и ее функциональные механизмы.
Однако не только сугубо функциональные причины детерминировали выход сравнительного правоведения на светлую, заметную сторону юриспруденции. В данном вопросе имелись весьма значимые и доктринальные основы системного характера. Речь идет о двух направлениях гуманитарной мысли – исторической школе права и немецкой классической философии.
Обращаясь к конкретным путям исторического развития права Германии, представители исторической школы сосредоточили свое внимание на рецепции римского права, германском праве и соотношении этих двух систем[12].
Для данного социального течения наиболее распространенным приемом компаративной мысли стало диахронное сравнение. Основатель исторической школы права Фридрих Карл фон Савиньи в опубликованной в 1814 году работе «О признании нашей эпохи в законодательстве и юриспруденции» утверждал, что право должно основываться на изучении истории. «История даже младенчества народа, – писал Ф. К. Савиньи, – остается всегда благородной учительницей, а в такой век, как наш, у нее появляется еще одна и более светлая функция, которую она должна исполнить. Ведь только она сохраняет живую связь с первоначальным состоянием народа; с утратой этой связи любой народ теряет лучшую часть своей духовной жизни»[13].
Также важным элементом доктринальной конструкции в рамках исторической школы права следует считать и идею народного духа. Обосновывая данную доктринальную конструкцию, Г. Ф. Пухта отмечал, что «право есть общая воля всех членов правового общества… Все члены народа соединены этим общим юридическим сознанием, как общим языком, общей религией (если она естественная) в один союз, основанный на телесном и духовном родстве, выходящий за пределы семейной жизни, возникшей вследствие разделения человечества… Начало права лежит вне государства, причем имеется в виду не только сверхъестественное его происхождение – путем заповедей Божьих, но также и естественное – путем национальной воли. Государство предполагает право, но, в свою очередь, служит необходимым восполнением последнего; они оба имеют сверхъестественное и естественное происхождение, они основываются на божественном порядке и воле человека как члена нации»[14].