Страница 50 из 52
В «Диалектике мифа» затронуто множество тем, но те темы, которые относятся к философии религии, можно сгруппировать таким образом: 1) критика материалистического мировоззрения, отвергающего креационизм; 2) критика материалистического понимания личности и смысла истории, при которой ни одна личность и ни одна историческая эпоха не является ценной сама по себе, но только в отношении к будущему; 3) определение понятия «наука», к которой апеллирует материализм («научный атеизм») как нейтральной и совершенно самостоятельной области, не имеющей отношения ни к религии, ни к атеизму; 4) определение материализма как убеждения, не имеющего оснований, т. е. в качестве особой веры, и выводы о том, что конфликт христианства и атеизма является конфликтом двух религий; 5) развенчание понятия «материя» как схоластического определения, не существующего в реальности (в действительности существуют атомы, люди, планеты, разнообразные вещи, но нет никакой «материи» самой по себе); 6) доказательство тезиса о том, что атеизм есть особая вера, главный предмет которой так называемая «материя», отсюда и термин «материалист», являющийся синонимом слова «атеист», «безбожник»; у материализма свои догматы, свое догматическое богословие: главный догмат материализма говорит о материи как о лежащей в основе всякого бытия, к которой сводятся все первопричины мира и сознания; 7) доказательство того, что конфликт атеизма и религии объясняется не объективными причинами, но субъективными: «Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее «мирозданием», изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах» [2, 166]; 8) обоснование истинного религиозного мировоззрения, которое названо «абсолютной мифологией»; 9) выдвижение тезиса о том, что в конечном итоге самым близким к религиозному идеалу образом человеческой жизни является монашество.
Абсолютная мифология предполагает жизненное отношение к окружающему миру, когда все чувственно, ощутимо и осязаемо. Религия есть «осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства» [2, 119], «жизнь как миф» [2, 128]. В понятие «миф» Лосев вкладывает совершенно особый смысл: миф есть жизненное воплощение закона диалектики о воплощаемости духовного через телесное. Религия невозможна без таинств, обрядов, постов, определенной одежды и т. д. Языческая мифология не является абсолютной, поскольку в ней не присутствует понятия Абсолютной Личности, а мифологически ориентированное мышление без этого порождает разнообразные заблуждения. Такова мифологическая интерпретация религии в работах Лосева. Согласно его точке зрения, христианство невозможно без земного воплощения религиозных идей, т. е. религия невозможна без мифа, «не может не зацвести мифом» [2, 126]. Абсолютная мифология Лосева — это не абстрактная диалектика, а разумное понимание религии, на основании которого можно утвердить живое религиозное мировоззрение.
Литература
1. Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1993.
2. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001.
3. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
4. Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999.
Заключение
Отечественная философия религии во второй половине XX в.
В то время, когда официальная философия в СССР практически сливалась с идеологией, а «философия религии» исчерпывалась научной специальностью «научный атеизм», единственной возможностью изучать религию были исторические, историко-литературные, историко-культурные, востоковедческие и этнографические исследования. Историки и филологи разработали и апробировали те методы, на основе которых впоследствии появилась научная специальность «Теория и история культуры», или культурология. У истоков отечественной культурологии стояли С. С. Аверинцев, А. Я. Гуревич, Ю. М. Лотман, В. Н. Топоров и др. Остановимся в качестве примера на культурологическом подходе к изучению религии в работах С. С. Аверинцева.
Сергей Сергеевич Аверинцев (1937–2004) отличался огромными знаниями в области классических языков и литературы, повышенным вниманием к проблемам символа и символизма в культуре. Его основные научные интересы были сосредоточены на пересечении культуры и религии. Для Аверинцева религия — важная составляющая культурных символов, ведущий фактор в развитии культуры. Одна из последних книг Аверинцева — сборник статей «Связь времен», в котором развивается своеобразная концепция культурной преемственности, предполагающая, что культуры, сменяющиеся в истории, имеют тесную взаимосвязь на основе общих эталонов или архетипов. Ветхозаветная религиозность и эллинская культура вливаются в христианство, которое складывается в новую систему культурных символов и питает различные локальные культуры христианского мира. Таким образом, христианская культура оказывается в понимании Аверинцева своего рода «мировым древом», когда из единого источника вырастают многочисленные «ветви».
Аверинцев доказывал, что христианство не было результатом синтеза иудейских и эллинских начал. Он писал, что христианство вызвало глубочайший духовный переворот, после которого стали возможны новые формы творчества и культуры. Христианство вдохнуло новую жизнь в старые культурные формы. Благодаря христианству, ветхозаветные тексты, которые были достоянием одного народа, приобрели статус религиозного значения для всех народов, принявших христианство. В целом у Аверинцева был синтетический взгляд на христианскую культуру. Например, он указывал, что сирийское христианство имело непосредственное влияние через Византию на Русь, а Византия — на западную (католическую) христианскую традицию. Аверинцев был склонен подчеркивать общие черты между западным и восточным христианством, занимая умеренно экуменическую позицию. По его мнению, раскол 1054 г. между Западной и Восточной Церквами явился страшным бедствием, т. к. прекратились межцерковное общение и живой культурный взаимообмен. Причина такого бедствия, по Аверинцеву, заключалась не в догматических разногласиях, а в психологических особенностях западных и восточных народов.
В статье «Образ Христа в православной традиции» Аверинцев выделил несколько особенностей восточного христианства: 1) онтологизм, 2) преодоление эмоционального восприятия в переживании человеческой ипостаси Христа, 3) ощущение Пасхи как реальности сверхкосмического Таинства, 4) исихазм, 5) богатую символическую традицию. Аверинцев также подчеркивал большое значение сирийской и коптской традиции для христианской культуры. В Сирии впервые были творчески преодолены греческие гимнографические шаблоны, препятствовавшие созданию оригинальной христианской гимнографии. Развитие традиции богослужебных текстов Аверинцев связывал с именами двух поэтов — преподобных Романа Сладкопевца и Андрея Критского (статья «У истоков поэтической образности византийского искусства»). Роман Сладкопевец впервые создал жанр церковных кондаков, больших стихотворных поэм. Андрей Критский пошел по другому пути — создания канонов, в которых каждая часть соответствовала какому-либо библейскому событию. В результате богослужение начало приобретать аллегорический характер. Развитие гимнографии в дальнейшем пошло по пути, заданному Андреем Критским. В таком же ключе Аверинцев исследовал и другие явления христианской культуры. В целом концепция Аверинцева культуроцентрична, поскольку через преемственность культурно-религиозных символов осуществлялось общение когда-то единого христианского мира. С точки зрения Аверинцева общность религиозных символов, лежащих в основании различных культур, является залогом диалога и понимания. Идеалом для Аверинцева было органическое единство веры и разума, знания и Откровения.
До 90-х гг. XX в. философии религии в России практически не было, поэтому (за исключением марксистского подхода) не сложилось ни школы, ни традиции в философском изучении религии. Однако, по крайней мере, начиная с 90-х гг., активно используются философские методы для изучения религии — феноменология и герменевтика. Примером такого философского подхода являются «Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа» Александра Моисеевича Пятигорского (род. в 1929 г.), бывшего советского востоковеда, затем профессора Лондонского университета. Его книга — прекрасный образец философско-синтетического подхода к пониманию мифа и религиозной мифологии.