Страница 21 из 24
Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить. Не придавая с этого времени никакой цены собственным мнениям, так как я собирался их все подвергнуть проверке, я был убежден, что лучше всего следовать мнениям наиболее благоразумных людей. Несмотря на то, что благоразумные люди могут быть и среди персов, китайцев, так же как и между нами, мне казалось полезнее всего сообразоваться с поступками тех, среди которых я буду жить[178].
Эту установку можно (или нет) посчитать достойной восхищения, но она рассматривает нравственную деятельность как второстепенное вспомогательное средство философского разыскания. В 3-й части «Рассуждения» даже есть такое место, в котором Декарт говорит о великом преимуществе для человека по видимости казаться нравственным, в то время как главное внимание уделять чему-то другому: а именно поиску основания веры в существование внешнего мира: «Таким-то образом, не отличаясь по видимости от тех, чье единственное занятие — проводить в невинности тихую жизнь, стремясь отделять удовольствия от пороков, и во избежание скуки при полном досуге прибегать ко всем пристойным удовольствиям, я жил, не продолжая преследовать свою цель, и, кажется, преуспевал в познании истины более, чем если бы занимался только чтением книг и посещением ученых людей[179].
Индивидуум как познающий деятель
Для Декарта успешное постижение чего-то подобно установлению контакта с ним или касанию его. «Ведь постичь — значит объять мыслью; а чтобы знать какую-то вещь, достаточно к ней прикоснуться мыслью»[180]. Прикосновение может быть не полным или схватывающим; Декарт замечает, что касание горы или схватывание дерева неизбежно бывает всегда частичным. Все же Декарт представляет «я» как устанавливающее контакт с тем, что оно познает. Подобное понимание знания как своего рода касания и контакта имело историческое развитие — возможно, наиболее яркое выражение подобной картезианской установки можно найти у Макса Шелера (1874–1928) в понимании им философского размышления: «”Луч” размышления должен попытаться прикоснуться единственно к тому, что “здесь", в теснейшем и наиболее жизненном контакте, и лишь в той степени, в какой оно здесь есть»[181]. Успешное философское исследование предполагает метафору ощутимого контакта, отсеивающего то, что оказывается лишь видимыми объектами познания и тем самым ускользает от нашего схватывания или контакта.
В декартовском понимании познающего деятеля используется и другая, близкая метафора. Раз вы знаете нечто, то об этом можно сказать как об обладании: «Если ты что-то знаешь, оно всецело твое»[182]. Вы становитесь богаче, или, говоря о постижении, расширяетесь посредством познания. Подобное понимание получает развитие у последующих философов. Австрийский философ двадцатого века Дитрих фон Гильдебранд об успешном философском проникновении в исследуемый предмет будет говорить совсем в духе Декарта, в терминах созерцательного обладания[183]. Для Декарта философская зрелость достигается посредством индивидуальных усилий, направленных на обогащение и контакт.
Теистические аргументы
В «Размышлениях» Декарт предлагает два доказательства существования Бога. Оба они подразумевают идею или понятие о Боге как совершенной реальности.
В Третьем размышлении Декарт представляет нам идею Бога. Затем он задается вопросом об источнике этого понятия о Боге:
Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, — если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует[184].
Декарт опирается на принцип причинности для обоснования своего заключения:
Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой же самой причины. Ибо, спрашиваю я, откуда еще может получить действие свою реальность, если не от причины? И каким образом причина сообщает ее действию, если сама она ею не обладает? Отсюда вытекает следующее положение: ничто не может возникнуть из ничего, и тем более то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чем этой реальности содержится меньше. Причем это совершенно истинно и очевидно не только для тех действий, реальность которых актуальна либо формальна, но также и для идей, в коих усматривается лишь объективная реальность[185].
Увы, точная трактовка этого доказательства не является очевидной. Легко поддаться настроению комментария Бернарда Уильямса относительно этого доказательства: «Перед нами образец схоластической метафизики, и одновременно ярчайшее свидетельство исторического разрыва, существующего между декартовской мыслью и нашей собственной, несмотря на современное звучание многого из того, что он пишет, а именно — что он может спокойно принять этот интуитивный и ясно постижимый принцип в качестве самоочевидного для разума»[186]. Я попытаюсь заполнить немного этот разрыв и сделать ближе декартовскую линию аргументации. Здесь, как и в других местах, я пишу не с целью апологии истины картезианства, но с более скромной задачей продемонстрировать то, что привлекает в декартовских работах.
Во-первых, данное доказательство опровергает широко распространенное современное представление о Декарте как одном из тех, кто рассматривает разум как самозамкнутый в своем особом исключительном личном самосознании. Действительно Декарт полагает, что мы можем быть более осведомленными о нашем собственном существовании, нежели, скажем, об окружающих нас объектах; но в ранее цитированном отрывке он утверждает, что по крайней мере одна идея, которой он обладает, ведет его к реальности большей и несравненно более прекрасной, чем его собственная реальность. Видением (или верованием, что он видит) этой реальности как всеведущей он вероятно исключает предположение о том, что он, Декарт, как индивидуальный субъект обладает исключительным, привилегированным доступом к своим собственным душевным состояниям. Некоторые философы под «картезианством» понимают мнение о том, что индивидуальный субъект имеет исключительную определенность в момент, когда испытывает боль или находится в иных душевных состояниях[187]. Если существует (или может быть) всеведущий Бог, тогда неверно утверждение, что наша уверенность в нашей боли необходимо является исключительной в том смысле, что никакое другое существо не может знать с равной определенностью о том, что мы испытываем в этих состояниях. Допустив, что Бог существует, способ, которым я знаю то, что ощущаю боль, будет отличаться от Божественного знания об этом, но я не могу претендовать на обладание большей уверенностью, чем обладает всеведущее существо. (Декарт и картезианство по сию пору сохраняют определенного рода «привилегированный доступ» к субъекту, некий род знания изнутри. Когда я испытываю боль, мой образ или способ знания — это мое действительное испытывание боли и, если Бог существует, Божественное знание моей боли не будет иметь такого рода привилегированный доступ. Тем не менее декартовский теизм не считает самосознание субъекта уединенным — будто только я могу с определенностью знать, что мне больно — или единственно достоверным. Божественное знание может быть более точным и превосходящим во многих аспектах)[188].
178
Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 263.
179
Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 267. Декартовское рассмотрение моральных ценностей не систематично. В некотором смысле он пишет в ключе, сходном с представлением кембриджских платоников о благости телесного состояния. Декарт восхваляет счастье, происходящее от совершенства души и тела, однако не развивает этот тезис подробно. По Декарту, основой философии является не этика, а метафизика, см. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 309.
180
Декарт Р. Письмо к Мерсенну // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 590.
181
Scheler M. Selected Philosophical Essays / Trans. by D. R. Lachterman. Evanston: Northwestern University Press, 1973. P. 138. См. также работы Франца Брентано, Адольфа Райнаха, Дитриха фон Гильдебранда и Ф. Вениша.
182
Декарт Р. Письмо к Бекману // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 592.
183
Гильдебранд Д., фон. Что такое философия. СПб., 1997. «Для ученого тематично ознакомление как таковое, для нас — прежде всего объект и созерцательное обладание им» (С. 70).
184
Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 38. См. также С. 36.
185
Там же. С. 33–34.
186
Williams B. Descartes: The Project of Pure Inquiry. Middlesex: Penguin, 1979. P. 135.
187
См., к примеру, Cavell M. The Psychoanalytic Mind. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993. Благодаря известному интернализму Декарта Лин Бейкер утверждает, что его дуализм опровергнут в свете нового экстер-налистского понимания значения. Не вдаваясь здесь в технические детали, я просто отмечу, что декартовское понимание души позволяет перекинуть внешний мост между индивидуумом и «внешним» миром, и поэтому бейкеровский антикартезианский аргумент неудачен. См. Baker L. Saving Belief. Princeton: Princeton University Press, 1987. Учитывая такую возможность, многие философы оглядываются на то, что им видится как декартовское внутреннее, эксклюзивное понимание самосознания и оценивают это, используя образ Дэвида Пирса, как «ложную тюрьму».
188
См. Taliaferro C., Beaty M. God and Concept Empiricism // Southwest Philosophy Review 6 (July 1990). P. 97–105. Я обсуждаю влияние теизма на так называемую «приватность ментального» в Consciousness and the Mind of God. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.