Страница 10 из 24
Благость и совершенство нашей природы демонстрируется самим применением человеческих чувств и других способностей. Блаженство, добродетель и телесное существование человека, таким образом, связаны воедино как согласованное целое, отражающее величайшую благость Бога. Как пишет Вичкот: «Мы являемся людьми, в первую очередь, не благодаря телесной форме; но являемся таковыми благодаря началам разума и понимания»[76].
Способность контролировать наши наслаждения дает людям возможность двигаться к трансцендентному благу общения с Богом: «В то время как у всех иных творений все их чувства прикованы к заботе о теле или определенным частным удовольствиям, люди могут восходить ввысь и благодаря свободе своих волений, освобождаться или постепенно разрушать те нездоровые желания, которые их осаждают; и с помощью Неба следовать свободе, наиболее достойной существа, сотворенного по Божественному образу и причастного божественному разуму»[77]. Таким образом, телесное существование понимается как благое и заключающее в себе такие блага как чувства, согласное функционирование телесных органов, деятельность, способность использовать разум, а также плодотворное применение разума в познании самих себя и мира и признание человеческой природы как благой и ориентированной на божественное.
Использование чьей-либо телесной жизни может иметь богословское значение, поскольку задумано Богом как служение добру. Согласие со сверхъестественным, или божественным также рассматривается как результат естественного исполнения нашего бытия, а не искажение нашей природы.
Человеческая свобода
По мнению Кедворта, наши свободная деятельность и неуклонное стремление к благу, подобно всему сущему, «не плывут без главы и правителя… Бога»[78]. Свобода является характерной чертой нашего человеческого существования как созданных по образу Божию. Это утверждение человеческой свободы для кембриджских платоников является определяющем в понимании благости и терпимости. Кедворт начинает свой Трактат о свободной воле следующим утверждением: «Нам представляется очевидным под руководством природных инстинктов думать, что есть нечто. in nostrapotestate[79] (хотя и зависимой от Всемогущего Бога), и что мы не полностью пассивны в наших действиях, и не детерминированы неизбежной необходимостью в том, что мы делаем»[80]. Наличие этой власти является основным условием для осуществления наших нравственных поступков. Если все наши поступки предопределены, то мы не можем в собственном смысле подлежать похвале или порицанию. Многие современники Кедворта были реформатами-пуританами, глубоко преданными кальвинистскому учению о предопределении. В самом деле, аудитория, к которой Кедворт обращался в Палате общин, в основном состояла из реформатов-пресвитерианцев, которые разделяли строгий взгляд на промыслительную роль Бога в истории[81]. В противовес такому английскому пуританизму, Кедворт говорит о человеческой свободе в понятиях «самовластия», «самоопределяющей силы» и «единичной самодеятельности». Эта способность требует то, что он называл внутренней гибкостью: творения без свободы «не имеют в себе ни самовластия, ни силы остановить или побудить себя, замедлить или ускорить себя, никакой внутренней гибкости, но суть просто природные импульсы и волнения, не имеющие никакой внутренней гибкости в себе»[82]. Свобода личности лежит в ее способности находиться в определенной независимости от собственного состояния и образующих его причин. Считается, что наше внутреннее «я», или душа, «воспроизводит», творит само себя, используя способность направлять само себя против своих склонностей[83].
Обсуждение того, обладаем ли мы подобными способностями самотрансцендирования, мы приведем позднее в связи с нашим обращением к проблеме зла. Кедворт, как и Мор, ясно понимает, что порицание за наши неверные поступки ложится на нас, а не на Бога: «Мы не приписываем зло человеческих порочных поступков Богу как их Творцу и создателю так же, как ответственность за неточности стрелок и часов мы целиком приписываем часовщику»[84].
Совместимость индивидуального и общественного благосостояния
Третья черта кедвортовской философии человеческой природы связана с его видением согласия между индивидуальным и общественным процветанием, основанным на понятии блага. Кедвортовское понимание благости наших естественных способностей, так же как и благости нашей гражданской и общественной жизни, тесно связанное с идеей, что Бог создав нас, предназначил нас к процветанию. Кедворт возражал против утверждения, что стабильное гражданское общество с успехом могло бы быть основано и управляемо на основе страха и секулярного личного интереса:
Право и власть самого Бога основано на справедливости; и гражданская власть также частично причастна этому. Она не есть просто творение людей и человеческих желаний, и поэтому не может вновь быть уничтожена желаниями и прихотью людей; но она имеет печать божественности на себе, как частично появившаяся оттуда, поскольку та «власть над жизнью и смертью», которую имеют гражданские правители, никогда не поселялась в одиночестве, ранее гражданского общества; и потому она не может быть присвоенной ими. Если бы Бог и природа не создали государства, то не было бы естественного согласия всех разумных творений и подчинения их Божеству как своему главе (как в Цицероновом «одном государстве богов и людей»). И если не Бог создал «правящих и управляемых», господство и подчинение со всем их очарованием, то никакой силой невозможно создать прочные города и государства[85].
Справедливость является той центральной точкой, вокруг которой вращается политическая философия Кедворта.
Политические и этические взгляды Кедворта представляются также частью его более широкой философии человеческой природы. В подобной связи философии сознания и политических взглядов есть много достойного одобрения, ибо становится очевидным, сколь сильно зависимы политические теории раннего Нового времени от философского понимания разума, стремлений, потребностей и т. п.
Среди кембриджских платоников Кедворт является наиболее всесторонним в своем развитии философии человеческой природы, объединяющей реалистичную моральную эпистемологию с нерелятивистским пониманием этики. Он развивал концепцию блага, основанную на естественном законе, согласно которой действия и события правомочно полагаются как добрые или злые в зависимости от того, приносят ли они пользу или вред человеческой природе и всему творению. Кедворт придерживается единой концепции личности, обладающей способностями к теоретической и практической рефлексии. Источник нашего сознательного долга поддерживать добро и избегать зла лежит в нашей разумной и практической природе[86].
Кедворт часто рассматривался как представитель этического рационализма, но я полагаю, что его платоническое христианство предполагало комплексную этику, основанную на рациональности и естественных чувствах. Генри Мор также недвусмысленно привлекал Божественную благость для создания этики, которая включала волю, разум и желания как находящиеся в согласии:
Этот интеллектуальный успех, таким образом, происходит из присутствия Бога, Который движет все вещи в том или ином виде (kinein pos panta), но, пребывая в неискаженном Духе, движет это наиболее превосходным способом, как внутреннее, сжатое и всеобъемлющее Представление Истины, всегда предшествующее тому Разуму, который в Теориях величайшей значимости одобряет самого себя впоследствии, на основе тончайшего исследования, чтобы быть наиболее твердым и совершенным в любом отношении, и поистине является мудростью, которая особенно зовется Даром Божиим и которая едва ли совместима с кем-либо, кроме одних лишь людей чистого и неоскверненного ума. Такое огромное значение имеет это искреннее стремление быть святым и праведным[87].
76
Aphorism 1004. Patrides Cambridge Platonists. P. 335.
77
An Account of Virtue. Book III. Chap. I // Enchiridion Ethicum. P 175. В данном разделе я коснулся «достоинства телесного существования», в котором «достоинство» понято как внеморальное благо. См. мою статью The Virtues of Embodiment // Philosophy 76:1 (2001). Мор мог бы предпочтительно говорить о благословении существования. О Моровской позиции о взаимосвязи между телесным существованием и достоинством см. An Account of Virtue. Book III. Chap. 9.
78
The True Intellectual System of the Universe. 2 vols. New York: Gould and Newman, 1837. 1:34.
79
Лат.: «в нашей власти». — Прим. ред.
80
A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, with a Treatise on Freewill. P. 155.
81
Хороший обзор господствовавшего религиозного, философского и политического климата см. Intellectual Revolution of the Seventeenth Century / Ed. by C. Webster. London: Routledge, 1974. См. также Shapiro B. J. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England: A Study of the Relationships between Natural Science, Religion, History, Law, and Literature. Princeton: Princeton University Press, 1983. Полезный обзор того, как философские и теологические воззрения влияли на британскую религиозную жизнь, дает Champion J. A. I. The Pillars of Priestcraft Shaken: The Church of England and Its Enemies, 1660–1730. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
82
См. Passmore J. Ralf Cudworth: An Interpretation. P. 9.
83
Ibid. Роланд Холл опубликовал три эссе о лингвистических нововведениях Кедворта. В частности, он отмечает использование Кедвортом понятия «само-…» (self-). См. RonaldH. New Worlds and Antedatings from Cudworth’s «Treatise on Free Will» // Notes and Queries 205 (1960). P. 427–432; Cudworth: More New Words // Notes and Queries 208 (1963). P. 212–213; Cudworth and His Contemporaries: New Words and Antedatings // Notes and Queries 220 (1975). P. 313–314.
84
On the Nature of Liberum Arbitrium // The Cambridge Platonist in Philosophical Context / Ed. by Rogers et al. P. 220.
85
Cudworth R. On Political Sovereignty // Cragg G. R. The Cambridge Platonists. P. 361.
86
См. Darwell S. The British Moralists and the Eternal «Ought»: 1640–1740. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 120. Дарвелловская работа ценна еще и его изучением некоторых неопубликованных рукописей. Дарвелл выделяет Кедворта как требующего к себе значительно большего внимания, нежели то, которое ему оказывается в истории этики сегодня.
87
Preface General // Philosophical Writings. Sec. 7. В факсимильном издании 1662 г. More H. Vol. 1. Garland, 1978. P. ix.