Акедия

В противоположность всем формам метафизического дуализма Евагрий рассматривает зло как «псевдо-существование», ибо зло не есть субстанция, но лишение добра – privatio boni (что ни в коем случае не отменяет его реальный характер). Зло не существует как таковое, оно вторично, ибо «Бог не сотворил никакого зла»[49]. Поскольку вне Бога и вне сотворённого Им мира, строго говоря, ничто не может «существовать», «бесы злы не по своей природе»[50], они таковы лишь вследствие дурного употребления дарованной им свободы. Это справедливо и в отношении любого грешника, зло есть отчуждённость от сотворённого мира, который по самой своей природе является добрым. Таким образом, зло по отношению к этому миру, изначально сотворённому добрым, есть не что иное, как паразит, нечто чуждое, инородное. В заключение Евагрий приходит к полемическому утверждению, что зло не только вторично, но и ограничено во времени: «Были времена, когда зла не было, и настанут времена, когда его больше не будет; но никогда не было такого времени, когда бы не существовала добродетель, и никогда не наступят такие времена, когда она уже не будет существовать. В действительности, семена добродетели неистребимы[51]». Вечно лишь то, что отвечает изначальному замыслу Творца.

Каким образом, с одной стороны, человек воспринимает зло как некую нейтральную безличную силу и личностный характер Лукавого, с другой? Вообще говоря, за пределами мира людей, зло обыкновенно рассматривается как анонимная «сила», «власть» и т. п. постольку, поскольку оно отнимает силы творения. В мире людей зло существует лишь как своего рода паразит – вот почему, говоря о нём, Евагрий поочерёдно употребляет слова «помысел» (как носитель, проводник страсти), «страсть» (привычка, обыкновение – ffeic) и «бес» (внешняя по отношению к человеку сила, движущая его помыслами или страстями). Действие зла направлено на то, чтобы человек перестал сознавать себя и быть личностью, поскольку он сознаёт себя ею лишь в той мере, в какой в нём живёт личностное начало.

Современному человеку отнюдь не легко принять то, что зло имеет личностный характер, т. е. признать существование персонифицированных злых сил – Сатаны и его демонов. При этом ни для кого не секрет, что бесовский мир особенно опасен прежде всего для, так называемой, «просвещённой» части общества.

Разве мы сами не верили в то, что уже сорваны раз и навсегда все маски с этой mysterium iniquitatis[52], которая отныне представляется нам не более, чем плод больного воображения? И вот изгнанный бес вернулся с семью другими, ещё более злыми, чтобы вновь поселиться в «горнице», при этом, если её хозяин «больше не верит в дьявола» – тем лучше. Можно будет ещё многое сказать о глубинных причинах этой неспособности видеть личностный характер зла, которую «просвещённые умы» превозносят как некий «прогресс» и «освобождение» человека. Однако, если вдуматься, становится совершенно ясно, что эта неспособность даёт начало многостороннему и всеобщему процессу обезличивания, который угрожает современному человечеству. Но дело не только в личностном характере зла.

Можно указать и на другую неспособность, свойственную людям в наши дни, – это неспособность воспринимать себя как личность, то есть осознавать свою собственную свободу и ответственность. Совершаемое зло уже не рассматривается как оскорбление, нанесённое другому, как «грех» против своего собственного существования и против Бога, Которому мы обязаны самим нашим бытием. И всё же, если грех уже не «грех», а только «зло» или ещё лучше – «несовершенство», тогда подавно нет и «прощения». Ибо прощение – это дар одной человеческой личности другой. Человек «освобождённый» неожиданно для самого себя вновь оказывается заложником или рабом безликого зла, лишённого имени. Ему, снова оказавшемуся в цепях, которые уже никто не в состоянии разбить, остаётся только бесплодный бунт против всех и вся.

Это постепенное обезличивание носит глубоко метафизический характер. Христианство есть высшее откровение о личности: теофания (явление ипостасного Бога в человеческой личности), откровение божественного «Я» в этой религии служит обоснованием и «образом» личностного начала как такового. Когда «образ» (то есть человеческая личность) отчуждается от своего «первообраза», которому он обязан самим своим существованием, тогда неизбежно разрушается сознание личного характера и божественного, и человеческого бытия. В удел современному человеку остаётся лишь «одиночество» и чувство полной оставленности.

Можно утверждать, что существует обычно никем не замечаемая связь между, с одной стороны, осознанием, что страдания мира и твоей собственной души суть проявления личных злых сил и осознанием себя как личности – с другой. Речь идёт о нашем «богоподобии», той изначальной связи с Богом, Который в Своём троичном ипостасном бытии является Личностью в абсолютном значении этого слова, и только через богоподобие возможно личностное бытие человека как таковое[53].

Результаты процесса общего обезличивания уже дают о себе знать. Там, где исчезает осознание личностного характера Бога, себя самого и «злых сил», открываются двери смутному и безымянному страху оказаться во власти некоего «зла» в нейтральном смысле, которое отныне становится уже неуловимым. Это «зло» проявляется повсюду, принимает самые разнообразные формы и объясняется по-разному в истории (политика, социальные институты и др.), в частной жизни (эмоции, наследственность, окружение и др.), во вселенной (судьба, влияние звёзд и др.); все эти «силы», как следствие, странным образом подвергаются псевдоперсонализации. Человек вновь оказывается в сетях «космических стихий», от власти которых его однажды освободил своей крестной смертью Христос[54].

Воздержимся от поспешных суждений о причинах этого явления. Они были всегда, но именно сегодня стали играть определяющую роль. Когда мы наблюдаем энтузиазм некоторых учёных, которые в поисках новой «единицы» или «величины» обращаются к имперсоналистичным культам религий Азии, в сущности, к современным формам «гнозиса» (этого первого и, несомненно, последнего врага Церкви), возникает вопрос: а может, это обезличение – итог того процесса, который начался ещё давно, с отделения естествознания от богословия, с обособления внеличностного космического «гнозиса», замкнутого в самом себе, от «богопознания», которое уже не могло его включать в себя? В эпоху Возрождения это разделение было сугубо прагматическим и было направлено исключительно на защиту свободы познания. Для индивидуума оно обернулась утратой чувства присутствия в мире Абсолюта, который один только даёт меру твоего собственного «я», а также утратой предчувствия единства, не просто некоего всемирного слияния обособленных и одиноких всех и вся, а единства без смешения «я» в созерцании другого «Ты»[55]. Но вернёмся к нашим отцам-пустынникам!

У древних авторов обострённое ощущение личностного характера зла было свидетельством непосредственного осознания ими собственного человеческого достоинства, свободы, личной ответственности по отношению к жизни. Зло воспринимается ими прежде всего как чужеродная сила, пришедшая извне, которая втайне пытается внедриться в незаполненные пустоты человеческой личности. Как только ему позволяется свободно войти в душу, оно способно отвратить от Бога и увести в сторону от главной цели.

Каждый перед принятием крещения в присутствии свидетелей отрекается от Сатаны, умирает и воскресает вместе с Христом, это означает, что в нём уже нет такого «пространства», на которое зло могло бы предъявить свои права. В распоряжении Лукавого остаются только его «естественные» сообщники: наследственность, среда, дурные привычки, слабоволие человека и др. Неправильно думать, как объясняет Евагрий, будто бесы знают тайны нашего сердца. Лишь Сотворивший его воистину есть «Сердцеведец, один «сведый ум человечь»… Но по произносимому слову и движениям телесным познают демоны многие сердечные движения»[56]. Тем не менее, за человеком всегда остаётся свобода отвергнуть искушение или поддаться ему[57].

49

Kephalaia Gnostika III, 59.

50

Kephalaia Gnostika IV, 59.

51

Kephalaia Gnostika I, 40.

52

Тайна нечестия (лат.).

53

Cf. G. BUNGE. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Ponukos. Koln, 1987. Ch. VI: In Geist und Wahrheit («В Духе и Истине», эта глава посвящена вопросам тринитарной мистики Евагрия).

54

Гал 4:8–10.

55

О взглядах Евагрия на этот предмет см. G. BUNGE. Mysterium Unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schopfer und Geschopf in der evagrianischen Mystik II Freiburger Zeitschr. fur Phil, und Theol. 1989.l 36. P. 449–469.

56

Иов 7:20; Mal. cog. 27. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 179.

57

Praktikos 6.