Акедия

Действительно, от нас зависит, задерживаются они или, наоборот, не задерживаются в нас, приводят они или не приводят в движение страсти[175].

Чтобы не впасть в детерминизм, ответственность за происхождение зла Евагрий приписывает личной воле человека. Однако от него не ускользает, что власть свободной воли бывает узурпирована:

О, самость, Вселенская ненавистница[176].

В самости, себялюбии[177] Евагрий усматривает первоисточник всех страстей. По своей сущности самость является не чем иным, как эгоистическим отчуждением, нездоровой привязанностью к своему «я». Во всём она ищет и любит лишь самое себя. И поскольку это себялюбие ведёт в никуда, оно оборачивается слепой ненавистью против всех и вся.

Почему так происходит? Потому что есть только одно благое и вечное желание, и оно самой своей сущностью связано с умом, – желание подлинного познания[178], которое обращено исключительно к Богу и сообщает уму неизречённое блаженство[179]. Если это благое и вечное желание не достигает своей цели, оно наполняют душу печалью и ненавистью.

Уныние как итог всех страстей является, быть может, чистейшим и наиболее «духовным» выражением самости Адама: чтобы обернуться к себе, он отвернулся от Бога и в тот же миг утратил самого себя.

Так, во всём противоположны друг другу область страстей, представленная вожделеющей и гневливой частью души (сюда входят страсти как выражение любви к самому себе, бесы, которые их приводят в движение и сеют зло), и ум – самое средоточие личностного начала в человеке, который, будучи «образом Божьим»[180], самой своей сутью отсылает к Богу.

Посреди этих помыслов действует свободная воля, которая принимает или отвергает лукавые соблазны.

Хотя зло никак не может проникнуть в сердце человека до тех пор, пока ему это не позволит Бог, или пока человек не даст на это своего согласия[181], Евагрий не питает никакой иллюзии относительно реальной силы зла. Например, искушение блуда может одолевать с такой силой, что человек, удручённый печалью, впадает в уныние[182].

Итак, всё зависит от свободной воли человека. Несмотря на самые разные внешние проявления, ей принадлежит окончательный выбор между добром и злом, в этом она уподобляется Иову, как и всякий подвергшийся искушению. Так, зло остаётся злом, по самой своей сути это нечто чуждое природе и вторичное, как болезнь по отношению к здоровью[183], нечто конечное и ограниченное во времени[184]. «Можно совершенно избавиться от зла»[185].

Окончательный выбор в пользу Логоса против иррационального не означает, что последнее понимается как нечто бесовское или подлежащее подавлению в себе. Ибо Бог не сотворил никакого зла[186], оно преходяще и исчезнет, как только его роль будет исполнена до конца.

С другой стороны, тонкие замечания Евагрия относительно психопатологических явлений убеждают нас в том, что не должно быть и речи о «подавлении». Его взгляд в «глубины Сатаны»[187] свободен от всякой зачарованности злом, исключительно ясен и трезв. Сатана необходим, и не более того.

Осознанный выбор в пользу Логоса снимает с этой борьбы со злом характер трагизма, взятого в древнем значении этого слова. (Не зря категория трагического вновь оказывается в поле зрения современной философии). Евагрий исходит из глубокого убеждения, что целостность человеческой личности и всего сущего проистекает из абсолютного характера самого Бога и блага. В этой перспективе он прибегает к античному идеалу бесстрастия, то есть к бесстрастию «гностика», наполняя само это понятие христианским содержанием.

Бесстрастие как таковое для Евагрия не является конечной целью подвизания, и тем более он не называет гностиком того, кто стремится к самодостаточности. Бесстрастие[188] – лишь непременное условие высвобождения той силы, которая одна лишь открывает доступ к личности Бога, христианского милосердия. Гностик – это тот, кто силой благодати стяжает дар дерзновения к Богу и вкушает в нём высшее блаженство, которое происходит от богопознания, от подлинно личностного характера уз, соединяющих божественное «Ты» и «я» сотворённого духа, «образ Божий».

На этом пути к Богу уныние является злейшим врагом, поскольку оно способно задушить ум, средоточие человеческой личности. Но, несмотря ни на что, человек остаётся свободен. Он может дать своё согласие или отвергнуть зло, однако это не может помешать Лукавому лишить его всего, вплоть до самой жизни – как Иова. И кто не сдаётся у этой последней черты, уже «в этой коже Бога узрит»[189].

Теперь остаётся лишь исследовать, каким образом это становится возможным.

4. Проявления уныния

Проявления уныния столь же многочисленны и многообразны, как и индивидуальные проявления нашей подавленности и агрессивности. Евагрий приводит многочисленные примеры. Разумеется, они взяты прежде всего из его собственной жизни и его окружения. Но не требуется особой проницательности, чтобы увидеть общечеловеческий характер того, о чём он пишет. Порой его описания носят ярко выраженную ироническую окраску, доходят до карикатуры, некоторые, несомненно, вызовут у читателя смех – такова их цель. Кто умеет посмеяться над собственными слабостями по крайней мере, знает о них. Это знание совершенно необходимо для того, чтобы найти выход[190].

Список, приведённый ниже, даст первое представление о многообразии форм уныния. Некоторые элементы этого гротескного списка мы рассмотрим подробнее и попытаемся их объяснить.

Уныние – воздушная приязнь,

хождение кругом – ненависть к трудолюбию,

борьба с безмолвием – буря во время псалмопения,

лень к молитве – расслабление в подвиге,

безвременное усыпление – непрестанно возвращающийся сон,

тяжесть безумия – ненависть к келии,

противоборство трудам – противление терпеливости.

узда размышлению – неведение писаний,

причастница печали – часы, показывающие голод[191].

«Уныние – изнеможение души», – говорит Евагрий, и мы увидели, что этот недуг отличается противоречивым характером. Всё доступное – ненавистно, всё недоступное – вожделенно. Всё многообразие проявлений уныния происходит из этого состояния внутренней слабости, к которой примешивается неустойчивость душевных порывов. Мы попытаемся тщательно проанализировать эти проявления, поскольку, по крайней мере, на первый взгляд, они не выглядят чем-то однозначно негативным. Сложный характер уныния, действительно, не только обусловливает самые разные его обличия, но также позволяет ему посредством всевозможных хитростей оставаться неразоблачённым. Серьёзным людям бывает особенно трудно признаться самим себе или другим, что в какой-то данный момент они просто оказались во власти уныния. Однако они будут искать более убедительные объяснения, чтобы хоть как-то оправдать своё печальное состояние. Для этого люди пытаются найти какие-нибудь внешние, не зависящие от их воли обстоятельства, невинными жертвами которых они оказались. Вариации на тему самообмана и самообольщений безграничны сегодня, как и вчера. Объяснения состояний души меняются в зависимости от времени и места, хотя, по большому счёту, мы просто придумываем другие «имена» унынию.

175

Praktikos 6.

176

A. ELTER. Gnomica I. Sexti Pythagorici Clitarchi Evagrii Pontici Sen-tentiae. Leipzig, 1892. LIII, n° 48. Во французском переводе Гаусхера – «caмолелеяние», tendresse pour soi (см. след. прим.).

177

См. превосходное исследование I. IlhuSHEmPhilautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur. Rome, 1952. (Orientalia Christiana Analecta; 137).

178

Kephalaia Gnostika IV, 50.

179

Kephalaia Gnostika III, 64.

180

Mai. cog. 19. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 174.

181

Epistula 28, 3.

182

Antirrheticus II, 12.

183

Kephalaia Gnostika I, 41.

184

Kephalaia Gnostika I, 40.

185

Epistula 43, 2.

186

Kephalaia Gnostika III, 59.

187

Откр 2:24.

188

Cf. A. GUILLAUMONT, Evagre le Politique. Traite pratique ou Le moine. Paris, 1971. P. 98 ss. (Sources chretie

189

Epistula 1, 2.

190

Praktikos 83.

191

De Vitiis 4. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.