Акедия

Уныние – причастница печали[135].

И наоборот:

Печаль – соученица унынию[136].

Печаль и уныние, не во всём совпадая друг с другом, состоят в близком родстве: всё, что Евагрий говорит о первой страсти, с полным правом относится и к другой. Чтобы составить наиболее полное представление об унынии, в некоторых случаях мы вынуждены обратиться к текстам, в которых говорится о печали.

При этом мы не можем здесь подробно рассмотреть печаль ввиду исключительного изобилия материала, о ней одной можно было бы написать целую книгу.

В чём же основное различие между печалью и унынием?

Евагрий так объясняет происхождение печали:

Печаль бывает следствием неудачи в плотском пожелании, а пожелание сопрягается с всякою страстью[137].

У истоков уныния лежат обманутые или неутолённые желания, но, чтобы печаль обернулась унынием, необходимо наличие ещё одной составляющей:

Уныние – это продолжительное и одновременное движение яростной и вожделеющей части души. Первая неистовствует по поводу того, что находится в её распоряжении, вторая, напротив, тоскует по тому, чего ей недостаёт[138].

Ту же самую идею мы встречаем в любопытном изречении из книги «Мысли»:

Из помыслов одни случаются с нами, как с просто живыми существами, другие как с людьми. Случающиеся как с просто живыми существами суть помыслы, происходящие от желательного и яростного начал души; случающиеся же как с людьми, суть помыслы, проистекающие от печали, тщеславия и высокомерия. А помыслы, возникающие из уныния, суть смешанные: они случаются с нами и как с просто живыми существами и как с людьми[139].

Как же можно сказать, что человек бывает «животным»?! (Поскольку именно это и следует подразумевать в данном случае под словом ????, которое означает также вообще «живое» или «одушевлённое» существо). Вот первая часть ответа:

Бесы иногда тревожат человека как существо, наделённое разумом, иногда же – как существо неразумное. Когда они нападают на иррациональную часть души, то есть яростную и вожделеющую, они приводят их в движение в нас как в неразумных существах, поскольку и неразумные животные в этих двух частях души тоже претерпевают движение[140].

Действительно, человек, как и животные, по своему телесному сложению обладает двумя иррациональными способностями: (стремление воли) и (желание)[141]. На этом уровне, по мнению Евагрия, человек, в сущности, ничем не отличается от животного. Он просто ведёт себя как «живое», «животное». В письме к Мелании Старшей он приводит длинный список тех переживаний, которые свойственны и человеку, и животным[142]. Современный этолог[143], вероятно, был бы весьма удивлён, прочитав, что чувства, которые мы традиционно считаем «чисто человеческими», здесь приписываются животным. Странно увидеть, до какой степени человек в своих реакциях мало отличается от «животного», когда речь идёт об «иррациональных» движениях души, которая до конца ещё не избавилась от власти инстинкта.

Второй текст устанавливает различие между «человеческими» и «животными» страстями.

По мнению Евагрия, главное отличие человека состоит не в душевных переживаниях, а в умственных способностях. Человек является таковым, лишь поскольку наделён логосом (то есть разумом, мыслью, словом, знанием и т. д.). Богоподобие человека состоит именно в его сопричастности божественному Логосу, в способности к богопознанию, которое является совершеннейшим выражением самой сути человеческой личности, и прочным основанием этому служит ум.

В этом нет и тени какого бы то ни было «интеллектуализма»[144]. Само понятие познания весьма неоднозначно. Следует отличать внешнее познание мира, или познание «мудрых века сего»[145]. Оно «плотно» и доступно даже богопротивным и нечистым бесам[146]. Его главный метод – «диалектика»[147]. Оно воспринимает лишь внешний облик окружающего нас мира[148]. Этому внешнему противопоставляется духовное познание, и ему одному открыта самая сущность вещей. Оно доступно лишь чистым, «созерцателям»[149], то есть «чистому уму», свободному от всяких страстей, который и становится сарах Dei[150].

Затем Евагрий уточняет:

Из нечистых демонов одни искушают человека как человека, а другие приводят человека в смятение как животное бессловесное. И первые, нападая на нас, влагают в нас мысли тщеславия, или гордости, или зависти, или осуждения, которые не касаются ни одного из бессловесных, а другие, приближаясь к нам, возбуждают сверхъестественное раздражение или вожделение, потому что страсти сии общи нам и бессловесным животным, скрываясь в нас под природою разумною[151].

…Имеяй ушы слышати да слышит[152].

Из третьего фрагмента становится окончательно ясным, что именно Евагрий понимает под «составной», сложной природой уныния:

…весь день они ведут войну: именно посредством помыслов бесы ведут брань, иногда приводя в движение желания, иногда вызывая приступы гнева, иной раз снова одновременно распаляя гнев и желание, из которых порождается «сложный», или многосоставный помысел. Однако это случается только в час уныния, ибо другие помыслы сменяют друг друга с промежутком во времени. За помыслом уныния в этот день не приходит никакой другой помысел, во-первых, потому, что он долго не отступает, и потому, что он включает в себя едва ли не все остальные помыслы[153].

Теперь в нашем распоряжении имеются все важнейшие компоненты. Помыслы происходят из страстной части души, то есть из вожделеющей и гневливой, – посредством её мы воспринимаем окружающий мир[154] как и неразумные животные, с которыми нас роднит телесность[155]. Опираясь на неё, страсти «поднимаются» и «помрачают» ум[156], отстраняя его от познания, к которому он призван по самой природе своей[157].

Уныние носит «составной» характер: в отличие от всех остальных страстных помыслов, которые своим происхождением обязаны той или иной неразумной части души, уныние же происходит из помыслов, которые присущи им обеим.

Всецело находясь в области алогичного, уныние как феномен в высочайшей степени иррационально. Конкретно это проявляется в том, что впавший в уныние негодует против всего, что ни попадается ему на пути (ярость) и тоскует обо всём, чего он лишён (вожделение). Ввиду парадоксальности и противоречивости его проявлений, уныние можно представить в образе двуликого Януса. Его сложный и «запутанный» характер выражается в хитром смешении чувства подавленности и агрессивности.

135

De Vitiis 4. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.

136

De Vitiis з. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 161.

137

De Octo Spiritibus Ma/itiae 11. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 128.

138

In PS. 118, 28??.

139

Skemmata 40. Цит. по кн.: Творения Аввы Евагрия. Пер. А. Сидорова. М.: «Мартис», 1994. С. 125. п° 28.

140

J. MUYLDERMANS. A travers la tradition manuscrite d'Evagre le Pontique. Louvain, 1932. P. 90. n° 44.

141

Kephalaia Gnostika 1, 85.

142

Epistula M, 41.

143

Этолог - специалист изучающий поведение животных в естественных условиях 

144

Cf. G. BUNGE. Nach dem Intellekt leben. Zum sogena

145

Kephalaia Gnostika I, 73; VI, 22.

146

Kephalaia Gnostika VI, 2.

147

Kephalaia Gnostika IV, 90.

148

Kephalaia Gnostika I, 32.

149

Kephalaia Gnostika I, 32; IV, 90.

150

Этим латинским выражением обозначается способность человека к богопознанию, поскольку человек носит в себе божественное начало, то есть «способен вместить Бога». (Прим, пер.) Kephalaia Gnostika III, 24; cf. II, 3.

151

В том, что касается первых, Евагрий приводит Пс 8 1:6 cл. и Пс 3. 1:9 – относительно последних.

152

Мф 11:15; Mal. cog. 21. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 175.

153

In Ps. 139, 3 a.

154

Praktikos 38.

155

Kephalaia Gnostika VI, 85.

156

Praktikos 74.

157

Mal. cog. 42, r. 1.