Страница 39 из 55
Элементами этой формы хранения социальной информации служат стандартные отрезки человеческой деятельности, которые должны быть воспроизведены на последующих ее фазах. Поскольку принципом деятельности социальной системы является простое повторение «вчерашнего» (непосредственно-прошлого) состояния, не существует необходимости в выделении каких-то отдельных параметров деятельности (норм, принципов, критериев и т. д.) из общего ее потока, тем более нет условий для фиксации в общественном сознании оценок прошлой деятельности (по самой природе своей эти оценки могут относиться лишь к отдельным элементам прошлой деятельности). Единственным «принципом» работы всего механизма непосредственно-практической социальной памяти является воспроизводство в целости и сохранности нерасчлененных прошлых состояний общества.
Разумеется, эта форма социальной памяти должна быть максимально точной в смысле адекватного воспроизведения «деталей» общественного состояния. В ней попросту нет места для «социально-необходимых» искажений (всякое искажение оказывается помехой, которая терпима лишь статистически, то есть поскольку ее действие перекрывается действием множества «правильных» ячеек памяти).
Конечно, мы рассматриваем заведомо упрощенную, идеализированную картину отношений, которые в чистом виде не существуют.
Но рассмотрение идеализированной ситуации (лучше бы сказать – модели) в науке оправдано постольку, поскольку оно дает некоторый ключ к пониманию проблемы.
Какое, однако, отношение к интересующей нас проблеме исторического сознания имеет рассмотрение модели действия непосредственной социальной памяти, которая – по всем ходячим и общепринятым критериям – явно неисторична? Возможно, такой вопрос не раз уже возникал перед читателем при знакомстве с изложенными выше соображениями. Но «ходячие критерии» – плохая основа для научного анализа именно потому, что в них иллюзия «общепринятости» (это всегда иллюзия!) прикрывает неопределенность или бессодержательность употребляемых категорий. Непосредственно-практический опыт имеет дело лишь с функционированием, но не с развитием; основное его содержание вообще не осознается. Можно сказать, что реальная история общества выступает здесь лишь в своем «снятом виде» – как результат, требующий повторения. Тем не менее с этой примитивнейшей формой существования социальной памяти, различными ее модификациями мы встречаемся на самых разных этапах движения исторического сознания; выделить ее нужно хотя бы для того, чтобы отграничить от иных форм фиксации прошлого.
Существенно иную структуру и, соответственно, иные общественные функции найдем мы у того довольно обширного и многообразного класса идеологических форм, которые можно отнести к мифологическому сознанию. В данном случае оно интересует нас лишь как одна из форм исторического сознания; мифологизм может рассматриваться в разных планах и прежде всего, конечно, как момент культовой (религиозной) системы отношений. Это предпочтение вполне закономерно, поскольку мифологическое сознание рождается в культовом комплексе и переносит культовые отношения (характерный для культа способ иллюзорного снятия реальных противоречий) на иные, обособившиеся или независимые от культового комплекса сферы отношений – моральных, познавательных и др. Именно в культовом комплексе мифологическое сознание, выражаясь на языке изысканной гегельянщины, находит свое «у-себя-бытие». Тем не менее широта сферы воздействия этого типа сознания, прямо или косвенно наложившей свой отпечаток на множество философских, социально-политических, этических, эстетических и, разумеется, исторических концепций, не имеющих прямого отношения к признанным культовым системам, создает возможность рассматривать мифологизм вне связи с другими элементами культа.
Что представляет собой мифологическое сознание как форма сознания исторического?
Очевидно, что в религиозных и сказочных преданиях, былинном эпосе, исторических притчах и т. д. (мы берем пока наиболее зримые формы) в том или ином виде воспроизводятся и оцениваются определенные ситуации, действительно имевшие место в прошлом. Очевидно, далее, что они воспроизводятся «искаженно», «извращенно», «не так, как на самом деле» (то есть, по сути дела, не так, как они были бы воспроизведены в практически-непосредственной или в рационально-научной социальной памяти). На этой достаточно банальной констатации останавливается обычно всякое вульгарное обличение мифологии. Для науки же эта (как и всякая иная) очевидность служит лишь предпосылкой исследования, которое в принципе может идти по двум путям: 1) дешифровки и перевода на рациональный язык тех исторических сведений, которые скрыты в мифологических ситуациях[265], 2) анализа самого способа «шифровки», его внутренних связей, его обусловленности и т. д. В данном случае нас интересует второй путь, или, yже, один из вариантов этого второго пути: анализ особенностей мифологической «обработки» исторической реальности.
Анализ этот с самого начала вынуждает нас признать, что мифологическое сознание представляет собой не просто «извращение» реальности, но какую-то весьма устойчивую, сравнительно мало и медленно (в зримых исторических и географических пределах) вырьирующую систему «извращений», последняя же сохраняется в ходе исторического развития, поскольку оказывается социально необходимой, удовлетворяющей определенным общественным потребностям, или, следуя терминологии Маркса, «восполняющей» действительность. Специфическую особенность мифологического сознания составляет способ иллюзорного преодоления реально значимых противоречий: конструируются такие ситуации и персонажи, в описании которых низкое оказывается высоким, смертное – бессмертным, конечное – бесконечным и т. д. Такое преодоление реальных (для соответствующей эпохи) оппозиций происходит и в иных компонентах культового комплекса, для чего служат свойственные им категории ритуального («литургического», как иногда говорят) времени и пространства, обозначающие особые, исключительные условия, в которых происходит (разумеется, иллюзорно, то есть социально-психологически) снятие реальных противоречий. В мифологическом сознании имеются свои аналоги этих исключительных, священных условий: свои категории времени, пространства, действий и деятелей, которые выполняют те же функции.
Под мифологическим временем обычно понимается свойственное религиозному миру, сказке, притче представление о некотором периоде, когда не существовало смерти, болезней, страданий, различий между человеком и животными, половых табу и т. д.; это время может быть отнесено к прошлому («точно» датированному, как, скажем, грехопадение в библейской литературе, или связанному с неопределенно-отдаленной эпохой, «давным-давно», «когда звери говорили» и т. п.) или также к будущему (рай, «тысячелетнее царство» и пр.). Соответственно, под мифологическим пространством понимается то «тридесятое царство», в котором оказываются возможными действия, неосуществимые в действительности. В качестве мифологических персонажей выступают люди, животные, фантастические существа, наделенные способностью преодолевать непреодолимые барьеры между жизнью и смертью, «землей» и «небом»[266].
К мифологическому типу исторического сознания, исходя из сказанного, мы можем отнести все те способы воспроизведения прошлого, которые служат «восполнению» действительности, иллюзорно решая ее оппозиции, создавая картины мифологического времени («золотого века») и выводя на сцену мифологических персонажей. Очевидно, что нас в данном случае интересуют характеристики исторического сознания, обусловленные самой его структурой, а не убеждения и намерения отдельных историографов или их отношения к каким-либо признанным культовым системам.
Если, как мы уже говорили, непосредственно-практическое сознание должно с неизбежностью стремиться к максимально строгому, детальному воспроизведению реальной ситуации, то в сознании мифологическом такая установка принципиально невозможна. Последнее моделирует реальность вовсе не для ее дублирования, но для воспроизводства иной реальности; оно, следовательно, заведомо необъективно (и не нуждается для своего успеха в том, чтобы быть или выглядеть объективным). Так, известный переднеазиатский (библейский, вавилонский) миф о сотворении мира служит, конечно же, не для воспроизведения этого акта, но для иных целей – оправдания определенных установлений, санкционируемых божественной волей, и т. д. Точно так же рассказ о страданиях Христа важен христианской мифологии прежде всего как источник моральных и теологических выводов, но не как источник исторических сведений о I в. н. э. (Другое дело, что в апологетике достоверность деталей мифа иногда – не обязательно, впрочем – превращается в критерий священности рассказа; богословская позиция в данном случае меняет местами концы каузальной цепи: достоверным кажется в этом сознании то, что свято, во что верят, что выполняет свои функции, – но не наоборот!)[267]
265
См., например: Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.
266
См.: Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: (Ранние формы и архаические памятники). М., 1963, а также дискуссию об этой работе в журнале «Советская этнография» (1965. № 5; 1966. № 1, 2, 3, 6) и в других журналах.
267
«Тот факт, что это истина, не важен; но в это верят люди – вот в чем дело, черт побери!» (Лихтенберг Г.К. Афоризмы. М., 1965. С. 65).