Страница 13 из 19
По словам ведущего представителя социосимволической концепции религии К. Гирца, религия – это: «(1) система символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными»[133].
Р. Белла полагает, что религия – «это совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования»[134]. Р. Белла развивает и продолжает мысль Э. Дюркгейма о том, что объекты сами по себе не имеют священного характера, а наделяются им членами общества. Таким образом, общество окружает себя священными символами, которое само же произвело. В результате религия – это система символов, имеющих общественное происхождение. Наделенные божественной сущностью символы скрепляют общество, а само общество отождествляет себя с сакральным объектом.
Итак, в социологическом подходе религия выступает в качестве элемента общества, в котором она функционирует, в качестве социального института. Осуждая методологические подходы предшественников, Дж. М. Йингер констатирует: размышления на тему реальности религиозных идей, безусловно, ценны, но они ведут «к редуцированию религии к системе убеждений или представлений»[135].
Если социология религии исходит из общего, то есть общества, то психология религии объектом своего исследования обозначает личность и психическую сторону ее жизни.
Психологическая модель
Критерий моделирования: личность. Базовый элемент системы: психика человека.
Первым, кто заговорил о религиозном сознании как особом состоянии человеческой психики, был американский психолог и философ Уильям Джемс. В XIX лекции своей работы «Многообразие религиозного опыта», которую Джемс назвал «Характерные черты религиозного сознания», он высказал мнение, что религия представляет собой такую сторону человеческой природы, которая находится в близком соприкосновении с подсознательной областью. У. Джемс четко отделяет область подсознательного от другой области, «где царит полное, ясное сознание»[136]. Джемс полагал, что именно эта «область представляет собой главный источник всего, чем питается наша религия»[137]. И далее: «На этом основании я считаю возможным высказать как гипотезу предположение, что, чем бы ни было в (потустороннем) то “нечто”, общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, – (по эту сторону) оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни»[138].
У. Джемс выделял два вида религиозного сознания, хотя и не обозначая их конкретно. Так, он считал, что «состояние веры может почти не заключать в себе интеллектуального содержания <…>, а может включать в себя лишь примитивные, смутные, полудуховные, полуорганические возбуждения, повышающие темп жизни и порождает уверенность, что “вокруг тебя существуют великие и чудесные вещи”»[139]. С другой стороны, когда «с состоянием веры ассоциируется какое-нибудь интеллектуальное содержание, то последнее глубоко просачивается в него, и этим объясняется страстная педантичность отношения всех религиозных людей к малейшим мелочам их религиозных убеждений»[140].
И первый и второй вид тем не менее, согласно теории Джемса, обусловлены наличием «подсознательного» в психике человека. При этом второй тип является следствием первого.
У. Джемс, несмотря на научность сделанных им выводов, все же не смог полностью отойти от религиозной концепции религиозного сознания. Говоря о подсознательном, он не имеет в виду чисто психический аспект, который мы можем охарактеризовать как «идеальное». Джемсом сразу оговаривается, что есть вера как «остролихорадочное душевное состояние», а есть как привычка. Свое внимание он как исследователь сосредоточивает именно на душевном состоянии, подчеркивая, что оно не возникает из ниоткуда, но имеет некую первооснову. Божество для Джемса не фантазия человеческого ума, а «первичная сущность».
Основоположником чистого психоаналитического подхода к религии является 3. Фрейд. В своих работах он уделял существенное внимание проблеме религиозности и природы человеческой веры в сверхъестественное. Отталкиваясь от положения, что первоисточником веры являлся страх человека перед природными силами, Фрейд полагал, что еще одним немаловажным фактором зарождения религиозного сознания выступали и внутренние инстинктивные силы, перед которыми человек также был беспомощен. Невозможность разума объяснить окружающую реальность и справиться с ней вызывает к жизни эмоции подавления. При этом, как отмечает Э. Фромм, «человек создает то, что Фрейд называет “иллюзией”; материал берется из индивидуального детского опыта человека. Ощущая опасные, неуправляемые и непонятные силы внутри и вовне себя, человек как бы припоминает свой детский опыт и возвращается к тому времени, когда он чувствовал, что находится под защитой отца, обладающего высшей мудростью и силой, и мог завоевать его любовь и защиту, подчиняясь приказаниям и стараясь не нарушать запреты»[141].
Согласно 3. Фрейду, со временем меняется лишь образ Бога, но природа религиозного сознания остается прежней: «беспомощность человека остается, а с нею тоска по отцу и боги. Боги сохраняют свою троякую задачу: нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим, прежде всего, в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе»[142].
Таким образом, Фрейд считал, что религия – это своеобразное повторение детского опыта, «детский невроз навязчивости», выраженный в коллективной форме. Фрейдистский материализм однозначно трактует феномен религиозного сознания как продукт человеческого сознания, человеческой психики. При этом 3. Фрейд говорил об индивидуальном бессознательном, которое приобретает массовый характер.
В противоположность ему К. Г. Юнг объяснял религиозное сознание и его существование не индивидуальным, а коллективным бессознательным. Юнгом вводится понятие архетипа как некоего прообраза. Согласно его воззрениям, идея Бога по сути своей является архетипической и изначально присутствует в психике человека. То есть религиозное сознание воспринимается им как данность, неизбежность. Дело в том, что понятие Бога – совершенно необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая вообще не имеет отношения к вопросу о существовании Бога. Ибо на этот вопрос человеческий интеллект никогда не сможет ответить; еще менее способен он дать какое-либо доказательство бытия Бога. Кроме того, такое доказательство излишне; идея сверхмогущественного, божественного существа наличествует повсюду, если не осознанно, то, по крайней мере, бессознательно, ибо она есть некоторый архетип[143]. Юнг приходит к выводу, что религиозное сознание имманентно присуще людям на уровне коллективного бессознательного. При этом он так и не дает окончательного ответа об источнике веры. Описывая свои опыты, Юнг неоднозначно резюмирует: «Было бы ошибкой расценивать мои наблюдения как попытку доказательства бытия Бога. Эти наблюдения доказывают только существование архетипического образа божества – с точки зрения психологии мы больше ничего не можем утверждать о Боге. Но поскольку этот архетип принадлежит к очень важным и влиятельным, его сравнительно частое появление представляет собой немаловажный фактор для любой theologia naturalis (Естественная теология (лат.))».[144]
133
Гирц К. Интерпретация культур, http://www.sbiblio.com/biblio/archive/girc_ interpritacija/oo.aspx
134
Белла Р. Социология религии //Американская социология. М., 1972. С. 268.
135
Yinger J.M. Religion Society and Individual. NY, 1957; Йингер Дж. М. Функциональный подход к религии //Религия и общество. М., 1996. С. 166.
136
Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 376.
137
Там же. С. 378.
138
Там же. С. 398.
139
Джемс У. Многообразие религиозного опыта. С. 393.
140
Там же. С. 393–394-
141
Фромм Э. Психоанализ и религия //Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 143–221.
142
Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Ніщше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 94–142.
143
См.: Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994-
144
Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 170.