Страница 14 из 17
Оба метода – апофатический и катафатический – сосуществуют в истории патристики, взаиморазличая и взаимодополняя основные догматы богословия. При этом, чем абстрактнее богословское рассуждение, тем более оно приближается к апофатическому методу. И само философствование, – чем более оно отдаляется от церковных догматов, тем больше приближается к «схоластике» – рациональному доказательству Бытия Бога.
Уже в ранней патристике формируется ряд тем, которые в дальнейшем составят содержание не только христианской теологии, но и христианской философии. Это такие темы, которые в дальнейшем представят предметы христианской антропологии и христианской этики, сотериологии (учении о спасении), историософии, эсхатологии, домостроительства (экономии). С принятием христианства на Руси эти темы начинают развиваться в творчестве христианских мыслителей и богословов.
Формирование русско-христианской картины мира необходимо рассматривать во взаимосвязи и взаимодействии с предшествующими традициями, сложившимися представлениями древнерусской культуры: наследием византизма, влиянием идей западной культуры, а также всего контекста развития славянского мира.
Необходимо учитывать типологические особенности генезиса русской культуры, которые сформировались в результате прохождения разных исторических циклов. Эти особенности заключались прежде всего в том, что русская социальность, государственность, культура развивались «не синхронно» с западноевропейской: русская традиция не знала ни ренессансного, ни реформационного этапов истории в их западном варианте. В этом смысле можно говорить о том, что русская культура развивалась самобытным путем. При этом самобытность не определялась изоляцией от европейской и мировой культуры: документально подтверждается, что Древняя Русь активно сотрудничала с Византией, славянским миром и Западом, но сохранила при этом свою корневую основу – православие.
После принятия христианства в 988 году Древняя Русь усваивает восточно-христианскую патристику, которая, естественно, приходит в противоречие с языческой картиной мира. Это противоречие состояло прежде всего в том, что языческая модель мироздания по своим онтологическим и динамическим основам могла характеризоваться как «циклическая» – представляющая историю развития общества, изменение социальных, религиозных, культурных форм в виде «замкнутых циклов» – «кругов времени». Известно, что циклические модели истории возникли в глубокой древности в странах Древнего Востока. В Египте, Вавилоне господствовали представления о времени, сформировавшиеся по аналогии с природными циклами: подобно тому, как день сменяется ночью, а затем опять приходит день; зима сменяется летом, а затем вновь наступают холода; новая правящая династия сменяет прежнюю… Выраженные в языческих культах, персонифицировавших природные и социальные трансформации, смена циклов представляла ход времен в круговом процессе. Кроме того, языческие религии, как правило, включали в себя многообразные тотемические и пантеистические артефакты поклонения стихиям или персонифицированным силам природы – земли, воды, леса. Этот первобытный пантеизм «древнеязыческой» картины мира порождал и соответствующие мифологемы – идеологии, основывающиеся на мифах. С помощью подобных мифологем структурировалась вся система мироздания.
Одним из важнейших мифов, символизировавших основы Бытия, был древний образ «Мирового Древа», представлявший его «тройственную» структуру: крона древа – символ Неба; ствол – это Земля; корни – Преисподняя («хтонический мир»).
Разумеется, возникает вопрос: почему появляется такое огромное многообразие символов мироздания у древних народов? И как они способствовали освоению мира и адаптации в нем человека?
Ответ здесь может быть лишь один: с помощью мифов первобытное сознание пыталось объяснить законы мироздания, упорядочить представления о нем, обозначая какие-то повторяющиеся явления в «узнаваемых» стереотипизированыых формах, без которых мир всякий раз являлся бы в новом обличии. Именно стереотипизация создает возможность структурирования представлений о мире и накопления информации о нем.
Конечно, учение социальной и культурной антропологии об адаптации не раскрывает сакральных смыслов мифологем, объяснить которые способна, видимо, лишь религиоведческая герменевтика. В этих социально-природных детерминантах объяснения картины мира – по символам вертикальной структуры «Мирового Древа», «сторонам света», бинарным оппозициям «верх – низ», «свет – тьма», – выражался «натуралистический пантеизм» – языческое обожение природы; языческий синкретизм, в котором материальные и духовные аспекты бытия были нерасторжимо слиты, равно как не были дифференцированы религиозные, мифологические, художественные, исторические представления.
3.2. Основные парадигмы древнерусского религиозно-философского знания
Христианское учение о мироздании существенно отличалось от языческого: идея «предвечного круговорота» отвергается историческим провиденциализмом, имеющим «направленный вектор»: от «Сотворения мира» до «Конца времен». Прерывается «защищенность» вечного хода времен, повторяющих в реинкарнациях неразделенность материального и духовного смыслов бытия. Человек освобождается от подчинения природным силам: духовное начало выходит на первый план в жизни человека – он становится ответственным за свои поступки и действия. Духовность предполагает достаточно четкие границы понимания добра и зла, истины и заблуждения, целомудрия и порока.
В этих парадигмах выражены основные черты христианского миропонимания:
– во-первых, это историософское учение – представление о провиденциализме в истории, ее сотериологическом смысле, значении и ценности, а также эсхатологически-векторной направленности;
– во-вторых, это христианская антропология как учение о человеке в свете Святоотеческой традиции;
– в-третьих, это христианская этика – учение о добре и зле, нормах нравственности, духовности в контексте христианской культуры.
Парадигмы христианской картины мира отражены в богословских трудах, церковном искусстве и архитектуре, многообразных видах и жанрах церковной иконописи: фресках, иконах, мозаиках.
Какие институциональные центры хранения и передачи религиозно-философской культуры существовали на Руси?
Конечно, это монастыри, которые выполняли миссионерские, проповеднические и учебно-просветительские функции.
В XI веке главным центром православия на Руси был Киево-Печерский монастырь. Его основатель – митрополит Иларион – крупный церковный деятель. Восприняв идеи патристики и исихазма, он доказывал вселенскую сущность христианства, его всемирно-историческое значение. В своем «Слове о Законе и Благодати» митрополит Иларион говорит о том, что принятие христианства стало важнейшим событием мировой истории, поскольку сменило «эпоху рабства эпохой свободы». Эту свободу принес «духовный дар» Нового Завета.
Духовное созревание народа митрополит Иларион исторически связывал с прохождением нескольких этапов. Первый из них – принятие Закона. Его олицетворяет «Ветхий Завет» – «Моисеево законодательство» для иудеев, которое выражало первичную ветхозаветную мораль: не убий, не укради, – и в силу своих запретительных функций «Закон» распространялся лишь на один народ – иудеев. Благодать как духовный дар Нового Завета распространяется на все народы, независимо от их национальной принадлежности.
В этом метафорическом противопоставлении Закона и Благодати просматриваются начала универсальности онтологических идей о единстве истины, добра и красоты, источником которых является Новый Завет, провозглашающий духовную свободу для всех народов, пришедших к христианству. Утверждение этих важнейших парадигм христианской картины мира сопровождалось их распространением на конкретную историю и жизнь Древней Руси. Стремление истолковывать факты и события истории Древней Руси в свете Евангелия можно рассматривать как начала христианского философствования. И многие выдающиеся мыслители Древней и Средневековой Руси философствовали на основе методов патристики и церковного мистицизма. История сохранила нам имена этих мыслителей.