Страница 128 из 131
Действительно, тема преодоления распадения, смерти ради жизни и красоты — одна из стержневых общечеловеческих культурных тем. Именно эта тема образует смысловую основу той категории мифов, которую можно было бы условно обозначить как «сошествие во ад» (вспомним мистериальные культуры Древнего Востока и античности[133]; вспомним также и христианскую мистерию Страстей-Воскресения[134]), и той категории, которую можно было бы обозначить как «избавление царевны» (Рама в борьбе с Раваной, Персей и Георгий Победоносец в борьбе с чудовищем[135])… Времени и смерти противопоставляется человеческое стремление к упорядоченности и постоянству: на этом строится, по Голосовкеру, конфликт культуры и природы и парадоксальный конфликт культуры с отчужденными силами социальности и истории, которые человеческая культура сама же и творит (см. с. 119–120).
Так или иначе, человеческое воображение (именно как во-об-ражение, т. е. введение наших человеческих понятий о Бытии в некоторый образный строй, в некоторую образную систему, или парадигму) мыслится Голосовкером как некий соучастник бытия. Ибо присутствие результатов творческой вообразительной деятельности человека в социально-историческом срезе Бытия, а следовательно, и в Бытии как таковом знаменует собою нераздельность субъекта и даже самого элемента человеческой субъективности с Бытием.
Эта философская интуиция, думается, имеет немалую ценность для понимания судеб истории и культуры. Ибо мы нередко склонны трактовать понятийную пару «объективное-субъективное» как выражение не столько диалектической взаимозависимости, сколько лобовой, механической конфронтации («единица вздор, единица ноль…»). Духовный опыт людей не просто «отражает» в себе историю, но благодаря преломлению в субъекте разнородных структур психики, языка, логического мышления, имагинации, смыслоискания этот опыт в актах человеческого волеизъявления и практики (причем практики не только положительной, но и негативной, т. е. не-воления, приневоленности, подневольности) опосредует историю. Стало быть, творит ее[136]. Так что, согласно Голосовкеру, мир духовной свободы разумного человека вовсе не субъективная иллюзия, ибо свобода есть человеческий дар выражения своего имагинативного опыта в слове, в художественном образе, в поступке. И в этом смысле характерное, но трудно дающееся современному полусциентистскому сознанию отождествление созерцания и деятельности в категорических суждениях философов древней Эллады — вещь не столь уж отвлеченная. И вот почему, по Голосовкеру, свобода есть прежде всего право на имагинацию и — вместе с ней — на бессмертие (с. 130–132). Так что внутренняя свобода человека сопричаствует самой сути Бытия, коль скоро в Бытии уделено место человеку[137]. Внутренний стимул (или, по терминологии Голосовкера, «побуд») к имагинативному творчеству может проявлять себя по-разному: как художество, как философствование, как проповедь, как стремление преодолеть гнет низших, чувственных стихий в человеке и как санкция органического соотнесения этих стихий с устремлениями высшего порядка, как это нередко происходит в человеческом творчестве (см. с. 136–137).
Все это — вещи принципиально важные в плане именно востоковедном. Общечеловеческий имагинативный гений не может проявляться единообразно: действуя в различных природно-эко-логических, социальных и цивилизационных условиях, соотнося себя с самыми разнообразными потребностями социальности и духа, людской имагинативный гений, «имагинативный абсолют», порождает головокружительное многообразие форм самовыражения, образов, стилей, идей. Так что многообразие этих форм, порождающее в мире столько взаимного недопонимания и — вместе с ним — столько боли, оказывается на поверку одним из ценнейших общечеловеческих достояний, оказывается частью, если вспомнить слова Д. С. Лихачева, общечеловеческого «культурного генофонда», общечеловеческой «экологии культуры»[138].
Тогда возникает вопрос: как возможно взаимопонимание между представителями различных культур, а в рамках одной культуры — между представителями различных культурных ориентации или типов человеческой экзистенции? То есть, проще говоря: как возможно взаимопонимание? На чем оно может строиться?
Тексты, приведенные в книге «Логика мифа», почти что не дают ответа на этот вопрос. По всей видимости, философа, жившего в те времена, когда в общественном сознании преобладали мотивы универсалистической нивелировки, более всего волновал вопрос о праве индивида быть самим собой. В нынешний же период, когда это право индивидов и групп защищено не только в теории, но и отчасти в жизненной практике, выдвигается проблематика как раз и иного свойства: проблематика диалога и взаимопонимания. Тем паче, что динамизм и хрупкость современного образа жизни ставят вопрос о взаимном понимании людей с особой остротой. И все же в книге Голосовкера есть одна теоретическая конструкция, которая отвечает современному идейно-философскому «заказу». Такова, на наш взгляд, разработанная философом идея «смыслообраза»[139].
Что же такое «смыслообраз»? По определению Голосовкера, смыслообразы суть идеи, порождаемые индивидуальными и коллективными сознаниями и циркулирующие между ними; причем идеи эти движутся от сознания к сознанию именно как пластические «внутренние образы», как творения человеческого воображения (см. с. 47), как «чувственное подобие вещественно существующего» (с. 48), как «целокупные образы» (с. 49). Если в специализированных теоретических умах, что особенно характерно для послекартезианской Европы, идеи живут и передаются прежде всего в формах наукообразных отвлеченно-теоретических конструкций, то в широком общечеловеческом культурном опыте мысль действует прежде всего в тех образах, которые могут быть выражены посредством слова, посредством обычного языка (см. с. 154). Это как раз то самое, о чем говорится в трудах современных финских логиков (Хинтикка, Сааринен и др.): парадоксальные, нестрогие, «размытые» суждения, суждения глубоко личные обеспечивают доходчивые и жизненно необходимые формы взаимопонимания и общения. Таким образом, смыслообраз оказывается своего рода актом духовного упорядочения Вселенной — огромной и неведомой — силами человеческой имагинации. На этом в принципе строится все человеческое понимание и взаимопонимание в самых различных и нередко конфликтующих между собой формах — в мифологии, искусстве, религии, философии. науке. И сам мучительный дар понимания, — дар, строящийся на фиксировании и циркуляции смыслообразов, привносится человеком как некое особое, специфически человеческое качество в необъятную целостность Вселенной (см. с. 161–163)[140].
Эта сложная концепция творческой роли нестрогого смыслообраза в космическом самопознании проработана Голосовкером на материалах прежде всего античной культуры, а также немецкой философии и поэзии Нового времени. Но нам бы хотелось приблизить ее к понятиям востоковеда, показав глубоко конструктивную роль смыслообразного мышления на древневосточном материале. Поэтому несколько слов о философско-познавательном значении переходившего от культуры к культуре смыслообраза Света.
Еще Гегель, знавший зороастрийское наследие лишь по несовершенному французскому переводу Авесты, обратил внимание, что свет в Авесте — не столько натуралистический свет, сколько мифологическая символизация внутренне свободного творческого духа. Гегель поставил эту древнеиранскую интуицию в прямую связь с библейской сознательной символизацией света именно как духа, свободного от внешних, эмпирических определений[141]. Действительно, здесь мы сталкиваемся с глубочайшей общефилософской интуицией древневосточных мыслителей-визионеров. Смыслообраз Света, отождествляемого с чистотой и свободой, есть предпосылка понимания того, что добро не может быть слепо, что оно не может не познавать различий в Бытии. Вспомним отождествление Света и Логоса в первой главе Иоанна, вспомним кабалистическое понятие «Бина» или понятие «Intellectus»[142] у схоластиков — во всех случаях речь идет о добре как о различающем, размышляющем, разумеющем творчестве. И стало быть, об этической действенности познания[143]. Не случайно и сам Голосовкер кардинально сближает понятие имагинации с понятием совести (см. с. 130). Более того, в самом стремлении человеческого духа противопоставить эмприческому зрелищу всеобщего взаимного поедания, распада и энтропии идею единства Бытия, — единства, оформляющего себя как Лад, как Космос, он усматривает не только познавательный, но и этический императив[144]. Согласно Голосовкеру, имагнативному творчеству, реализующемуся в философии, в искусстве, в гуманитарных науках, принадлежит особо важная общечеловеческая и, более того, космическая функция в современном мире: оно противостоит сциентистской тенденции к грубо натуралистическому обезличению и обессмыслению Вселенной (см. с. 117–119)[145]. Впрочем, мы были бы неправы, настаивая лишь на негативном отношении философа к той романтике естественно-научного познания, которая впервые заявила о себе в библиотеках и обсерваториях античной Александрии и которая в специфических условиях Нового времени во многом сформировала собой облик нашего мира. Дело не только в том, что строгая наука тоже имагинативная (т. е. образотворческая и знакополагающая) деятельность, но и в том, что влияние естественнонаучного стремления к точности, выверенности, корректности во многом гарантирует поддержание человечеством его культурной памяти и преемственности (см. с. 92–94).
133
Ветхозаветная часть библейского канона не знает этой мистерии, но она знает и предельную боль земного страдания, и тему ада-«шеола» как постигаемую мыслью вечную длительность этой боли. И еще она знает мистерию покаяния.
134
Румынский исследователь обращает внимание на тот факт, что в восточнохри-стианской иконографии Сошествие во ад и Воскресение изображаются как нераздельно-единовременный акт: Воскресший, попирающий адскую бездну, подымает к свету узников ада (это рассуждение Думитру Станилоаэ см.: KlingerJ. Doktryna Krzyza I zmartwychwstania // Rocznik teologiczny. N. 10. Warszava, 1968, z. 1).
135
Румынский исследователь обращает внимание на тот факт, что в восточнохри-стианской иконографии Сошествие во ад и Воскресение изображаются как нераздельно-единовременный акт: Воскресший, попирающий адскую бездну, подымает к свету узников ада (это рассуждение Думитру Станилоаэ см.: KlingerJ. Doktryna Krzyza I zmartwychwstania // Rocznik teologiczny. N. 10. Warszava, 1968, z. 1).
136
См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 194.
137
Такого рода трактовка свободы как безусловно ценного права субъекта соотносить себя со всеобщностью Бытия прежде всего в опыте внутренней жизни и в праве на внешнюю самореализацию в той мере, в какой она диктуется внутренним опытом, сближает Голосовкера с идеями современной веданты, прежде всего с ее идеей практики как функции созерцательной жизни субъекта (см.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985).
138
Лихачев Д. С. Экология культуры // Знание — сила. 1982. № 6.
139
Просим читателя не смешивать эту идею с разработанной на синологическом и японоведческом материале идеей «мыслеобраза». Последняя связана с локальной, присущей именно дальневосточным культурам, проблемой влияния иероглифики на мышление и художественный опыт (см.: Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979).
140
Опять-таки обратим внимание на параллель с ведантистской идеей утверждающегося в самопознании атмана.
141
См.: Гегель Г. Ф. В. Философия истории // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 8. М., 1935. Позднее эта мысль, правда в форме несколько видоизмененной, стала одной из важнейших идейных конструкций историософии нашего соотечественника А. С. Хомякова, усматривавшего в «иранской» интуиции внутренней свободы одну из драгоценнейших сквозных черт всемирной истории (см. Хомяков А. С. Записки о всемирной истории. Ч. 1 Ц Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5. М., 1900).
142
Слово intellectus происходит от inter-lego — «различать».
143
См.: Margerie В. de. Les perfections du Dieu de Jesus Christ. P., 1981. P. 149–150. Оппозиция света и тьмы (именно как видения-ведения и греха неразумения), столь радикальная в Западной Азии, действовала и в иных культурах Востока. Вспомним изречение 146 «Дхаммапады»: «Что за смех, что за радость, когда мир постоянно горит? Покрытые тьмой, почему вы не ищете света?» (Дхаммапада. Пер. с пали, введ. и коммент. В. Н. Топорова. М., 1960. С. 84). Впрочем, история мировой культуры знает и такую парадоксальную вариацию этой темы: смыслообраз слепца, просветленного ведением и потому свободного от ослеплений внешнего мира (см.: Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. К 80-летию Ф. А. Петровского. М., 1972).
144
Н. В. Брагинская и Д. Н. Леонов так пишут об этой стороне мировоззрения философа: «Главное в „космизме“ Голосовкера — это уверенность в единстве мысли и природы, противопоставленных только как разные степени сложности организации, и в том, что ментальное, также как и физическое, имеет структуру и внутренние законы развития» (с. 182). Не случайно в этом пункте комментаторы сближают идеи Голосовкера с идеями В. И. Вернадского и П. Тейяр де Шардена (см. там же).
145
Эта констатация — повод сказать о том, что отождествление «смыслообразов» Голосовкера с юнговскими «архетипами» может произойти лишь по недоразумению. У Юнга речь идет об архетипах бессознательного, тогда как у Голосовкера — об архетипах мысли. У Юнга архетипы крутят-вертят человеком как незрячим объектом; у Голосовкера же ведут его к прозрению и разумению, к пониманию себя и других.