Страница 5 из 110
Но с приходом современной науки и философии, в особенности с появлением работ Галилея и Декарта, этот естественный порядок и все, что ему сопутствовало, — идентичность, мораль и политический порядок — более не могли восприниматься как должное. Теперь мыслители требовали не доказательства его существования, получаемого в результате наблюдения и опыта, а непрекращающегося свидетельствования самого мыслительного процесса. Лишь начиная с фундаментальных неопровержимых принципов и последовательно применяя их с помощью дедуктивных умозаключений, индивид мог получить (получить, а не открыть!) образ порядка.
Умея гармонично сочетать свои принципы и политику, человек формировал собственную идентичность — независимо от Бога, космоса, традиции или его положения в жизни. Отделенная от общества и окруженная границами своего разума личность смотрит на мир не как на гостеприимное место или хорошо знакомый дом, но как на чуждую местность, которую предстоит освоить и укротить.
Но если мораль и политика, как и личность, были сделаны, они также могут быть и переделаны. Так и поступали — начиная с ранней современной эпохи по наши дни, в сражениях гражданских и международных войн — иногда из-за религии, иногда из-за политики и экономики, а обычно из-за всех трех причин.
В отличие от своих предшественниц древнего мира, эти войны, казалось, забросили людей в пустой мир без основ для этической и политической правды и даже для предположений о том, что такая правда существует.
Так как порядок в обществе стал пониматься как ценнейшее и хрупкое достижение, гражданская война, по словам Гоббса, — в этом отношении современная — неизбежно воспринималась как «смерть» 24. Философы и писатели также начали размышлять о том, не является ли личность чем-то вроде фикции. Личность не казалась им энергичным творцом своих собственных смыслов. Наоборот, она представала созданием удивительно слабым и неамбициозным, с легко подавляемой, а возможно, и несуществующей волей.
Личность, по природе, не стремится к созданию морали, государственного строя да и к чему-либо вообще; она едва способна выдержать вес своего собственного существования. Согласно Локку личностью вплоть до разложения управляет склонность к удовольствиям. «Когда человек совершенно доволен своим положением… какие усилия, какое действие, какое стремление тогда остается, помимо желания продолжать пребывать в нем?»
Ослабленная довольством личность утратила волю к созидательным действиям и к воплощению мировых истин. Для Бёрка естественным состоянием личности было даже не довольство, которое по крайней мере предполагало наличие некоторого удовольствия в занятиях человека. «Человеческий ум, — писал Бёрк, — часто, а я думаю, и по большей части, находится в… состоянии безразличия». Это безразличие грозит «состоянием покоя и бездействия», в котором «все части нашего тела… впадают в расслабленность, которая лишает члены не только способности выполнения их функций, но лишает энергетического тонуса, требуемого для поддержания естественных и необходимых секреций». Результатом становится «меланхолия, уныние, отчаяние и часто самоубийство»25. В двух словах, личность очень быстро может перестать быть личностью — при этом совершенно самостоятельно. Задолго до того, как Фуко предсказал конец человека, такие аналитики, как Бёрк, провели его вскрытие.
Эти новые идеи порядка, морали и личности — и их следствия, признаки небытия и исчезновения личности — превратили мир, независимо от происходящего конфликта или насилия, по сути, в небезопасное и ненадежное место; личность, вне зависимости от ее физических предрасположенностей и ограничений, оказалась открытой для внешней манипуляции, контроля и разрушения под натиском неотступных требований других. Теперь личность и общество попадали в вечную осаду угрозы уничтожения, создающую благодатную почву для страха — страха потери, анархии, личного и политического «небытия»26. Токвиль писал: «Такое положение неизбежно обессиливает душу и ослабляет струны воли, подготавливая людей к неволе. И они не только позволят отнять свою свободу, но часто сами же и передадут ее в чужие руки… Когда нет властей в религии или политике, люди быстро пугаются безграничной независимости, с которой они сталкиваются. Они обеспокоены и озабочены всеобщим беспрестанным движением»27. Необходимо было найти что-то для объединения личности и общества против этих угроз уничтожения. Этим чем-то оказался страх. Не страх небытия, который был таким обессиливающим — «этот вялый, праздный ужас, — как писал Токвиль, — от которого падают духом и лишаются воли», но страх этого страха, «спасительный страх, который заставляет людей быть бдительными и ценить свою свободу»28. Как сказал бы Франклин Рузвельт, позаимствовавший идею у Торо, а тот — у Монтеня: «Единственная вещь, которой нам надо бояться, есть сам страх — невыразимый, безрассудный, беспочвенный, парализующий необходимые усилия по превращению отступления в продвижение»29. Калечил сам по себе страх, страх же страха восстанавливал и оживлял. Только второй обладал нужной энергией для продвижения личности и общества вперед.
Вооружившись страхом, личность и общество были защищены не только от внешних и внутренних врагов, но также от собственной склонности, почти врожденного желания к растворению в подобном супе безразличия, о котором говорил Бёрк.
Такие идеи не были ограничены утонченной философской сферой. Со временем они проникли в работы популярных писателей и влиятельных журналистов. На пике холодной войны, например, Артур Шлезингер написал «Жизненный центр». Будучи, по всей видимости, либеральным призывом к оружию против Советского Союза и американского коммунизма, «Жизненный центр» в действительности оказался диагнозом отчаяния и тревоги, сходной с той, что провозглашалась Токвилем в работе «О демократии в Америке». «Западный человек середины двадцатого века, — писал Шлезингер, — напряжен, не уверен, не устойчив. Мы смотрим на нашу эпоху как на беспокойное, тревожное время. Основы нашей цивилизации, нашей уверенности разрушаются у нас под ногами, и привычные идеи и учреждения исчезают, когда мы обращаемся к ним, как тени в удаляющихся сумерках». Хотя шел лишь 1949 год и Советский Союз собирался взорвать атомную бомбу, а Соединенные Штаты были на грани корейской войны, Шлезингер указывал на то, что самой большой угрозой Соединенным Штатам была угроза не внешняя, а внутренняя, не политическая, а духовная и психологическая. «Кризис свободного общества принял форму международного столкновения между демократиями и тоталитарной властью; но этот факт не должен заслонять от нас того, что в сущности это был внутренний кризис». Решение? Превратить конфликт между Советским Союзом и Соединенными Штатами в испытательный полигон для личности и общества. Через противостояние внешнему врагу русские и американцы могли трансформировать свою экзистенциальную тревогу в сфокусированный и стимулирующий страх. «Ударим по исторической дилемме», — убеждал Шлезингер, подразумевая страхи бессмысленности и отчаяния в рамках проблемы между Соединенными Штатами и Советским Союзом30.
Ведя речь о политическом страхе, современные исследователи редко говорят лишь об опасностях, с которыми может столкнуться любой человек или общество. Вместо этого они подходят к опасности как к концепции личной потери и политического небытия. Хотя многие авторы отвергают страх во имя свободы, разума либо Просвещения, симптомы деградации личности и политического небытия вынуждали и их поддаться страху часто во имя тех же самых ценностей. Но если страх служит посредником между личным и коллективным спасением, то его цели должны соответствовать или походить на небытие, которое, как считают аналитики, не дает покоя современной личности и обществу. Так как только если страх скрывается за напряженностью в политике и изяществом цивилизации, он обладает титанической силой, необходимой для возвращения требуемой и принадлежащей по праву личности и обществу энергии.