Страница 6 из 6
Нужно, однако, заметить, что субъект формулы «sub contrario latet» таков, что о нем можно с равной уверенностью высказывать прямо противоположные утверждения. Эта личность — то есть Бог, воплощенный в человеке Иисусе Христе, — не ставится под сомнение взаимно противоречащими предикациями. В послании к Филиппийцам он предстает и в образе Бога, и в образе раба. Евангелия так передают его слова: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы… Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин 16, 31 сл.), и сразу затем: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15, 34). Опыты одной и той же личности противоположны по своей модальности, но это не разрушает ее цельности. До распятия Иисус может знать, что при всей своей покинутости он не покинут Отцом, — но уже на Кресте столь остро переживать эту оставленность как наказание за грехи, что он уже не чувствует и не знает поддержки Отца. Ненарушимая связь по-прежнему существует (ведь он восклицает: «Боже мой!»), но она «скрыта под своей противоположностью». И даже сама глубина покинутости становится знаком того, кто скрыт в ней столь глубоко. Коль скоро субъект, Сын Божий, который в данном случае равен своему неразрывному сущностному отношению к Богу Отцу, столь недвусмысленно утверждает себя в противоположных модальностях, уже не нужно — вопреки очевидному свидетельству текста — приписывать определенные свойства, присущие ему в первом состоянии (например, блаженное состояние созерцания Бога), также его второму состоянию. Покинутость аффицирует его отношение к Отцу всецело, туман окутывает всю гору вместе с вершиной, но как раз его отношение (которое в продвижении сквозь тьму не прекращает быть тем, что оно есть: полной зависимостью, абсолютным повиновением по безграничной любви) и остается неизменным.
Эта возможность быть «sub contrario» себя самой есть изначальная привилегия всемогущей божественной любви, прерогатива свободного Бога, который смог «не пощадить» своего Сына, но «отдать его за жизнь мира» (во тьму). Она есть точнейшая манифестация Единственного, который ни с кем не делит свою славу (в этом и состоящую!). И она есть прерогатива единственного Сына и Слова Божия, который таким образом доводит до последней степени истинность Бога. Этим божественная истина не демонизируется и не становится недоступной, и Бог, принимая на себя безбожие совершеннолетнего мира, не подчиняется, как судьбе, чуждому закону, который теперь являет себя как господствующий мировой закон, «закон диалектики». И все же: поскольку нужно принять на себя всю профанность мира (в смысле его профанного отношения к Богу), то «сокрытие под видом противоположности» не может остановиться на середине, но завершается «сошествием в ад».
g) Органы истины в потенцированном парадоксе
Если сказанное верно, то в этом сопричастии Бога грешному миру, в этой смерти как переходе в скрытую противоположность и последующем воскресении необходимо должны принять участие все органы, или иначе — все жесты божественного слова, звучащего в этом мире. Ибо если Иисус есть единственный Сын и единственное Слово Отца и если он в столь абсолютном качестве пустился на риск полной смерти, то и весь Логос Бога, а с ним и вся теологическая логика оказались вовлечены в движение, от которого не может быть избавлено ничто принадлежащее Логосу, и менее всего — Церковь со всеми ее проявлениями. Поэтому нельзя думать, что в Церкви имеется некий жесткий «каркас», внеположный смерти и независимый от судьбы (в наше время его часто с пренебрежением называют «институцией»), который, хотя и заполнен людьми и выступает в разных обличиях, все же стоит возвышаясь над временем. Точно так же, как принцип Христа не содержит в себе ничего абстрактного, но только единичное и личностно воплощенное, — и в принципе Церкви нет ничего абстрактного, отвлеченного от людей из плоти и крови: он существует внутри них, подверженных закону смерти и воскресенья. Так, церковная должность причастна апостольской судьбе: это ее поносят, не признают, высмеивают, распинают, когда от этого страдает сам апостол. Церковная должность, преданная смерти, с триумфом побеждает ее как духовная сила, которая крепка лишь своей слабостью. «…Непрестанно предаемся на смерть» (2 Кор 4, 11) — эти слова относятся к Павлу в его качестве сановника Церкви, «но вот, мы живы» (2 Кор 6, 9), «чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор 4, 9). То, что верно применительно к церковной должности, верно и в отношении таинств, проповеди и теологии. И это же верно по отношению к Библии и церковной традиции.
Хотелось бы предупредить неверное толкование этого утверждения[2]. Иисус Христос, пребывая в богооставленности, вовсе не был отдан во власть греха и демонических сил. Выражаясь по-человечески, Бог никогда не опекал его столь чутко и заботливо. Он проходит свой путь в полной темноте и с абсолютным повиновением. Этот путь есть не что иное, как нерушимое, недоступное никаким демоническим силам утверждение божественного искупления мира. Сбиться с пути в этой божественной ночи невозможно. Там, где Сын ощущает себя наиболее слабым, он исполнен наибольшей силы. Этот парадокс был тысячекратно освещен отцами Церкви, мистиками и теологами. Извне может показаться, что причиной Христовых страстей стали люди: они связали его, бичевали и распяли, и они пронзили его сердце. Изнутри же это событие представляется как триединое, главное действующее лицо в нем — Бог, а люди — лишь статисты.
Нечто подобное можно сказать об органах полноты Христовой в мире: они подвергаются нападкам, угрозам и уничтожению со стороны людей (как вне, так и внутри церковного пространства), но тем тверже их направляет сам Бог по «царскому пути», на котором их никогда не одолеют врата ада. «…Раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин 15, 20), но «ни у кого из вас не пропадет волос с головы» (Деян 27, 34). Отцы Церкви, и первый — Ориген, уподобляли Церковь Луне («pulchra ut luna») — среди прочего потому, что Церковь также получает свет от Солнца (Христа) и Солнце стоит к ней ближе всего, когда она исчезает во время новолуния, т. е. глубже всего участвует в таинстве Христовых страстей.
h) Парадокс и плюрализм
Участие органов Христа в его потенцированном парадоксе скрывает в себе, как можно думать, великую опасность, которая состоит в том, что на этом пути судьбы все образы мирской истины (настоящей или кажущейся) в той или иной мере причастны к истине Христовой. Если он принял участь богооставленного во всех ее проявлениях, то каждое из этих проявлений должно соответствовать какой-то фазе его пути. И тут мы оказываемся перед лицом безграничного плюрализма, который даже обладает достоинством строгой теологической и христологической обоснованности[3]. Если методически упорядочивать противоположности согласно одной выбранной схеме, подобно тому, как это сделал Гегель в рамках своей диалектики, то из этой системной истины не будет упущена ни одна сколь угодно частная и посторонняя точка зрения — скорее, мы приходим к внутреннему распределению Абсолютного и Единого по всевозможным его призматическим преломлениям, которые затем позволяют «абсолютному знанию» вновь интегрировать их в полноту конкретного единства.
Однако здесь происходит уравнивание позиции Бога, в полной свободе открывающего себя миру, и позиции человека, который усвоил божье откровение как всеобщий закон бытия, содержащий, как мнится человеку, ключ ко всем тайнам. Так закон божьего откровения замкнутому миру, «sub contrario», т. е. закон непостижимой любви Бога, нисходящей до общения с грешниками, отождествляется со всеобщим законом бытия, и тем самым момент свободы, «безвозмездности», неподвластной человеку милости остается игнорированным. Утрачивается душа, остается лишь стучащий механизм. Единый, самоопределяющийся Бог больше не имеет свободы придавать своему откровению «случайную» («kontingente») определенность, которая поднимает откровение над всеми остальными вещами мира и заставляет сосредоточить внимание на свободном деянии божьей любви. Эта определенность исчезает в необозримой полноте остальных форм этого мира, которые в своей плюралистической произвольности могут в итоге быть прочитаны как откровения истолковывающего самого себя Единого.
2
Впервые это утверждение было сформулировано мною в книге Klarstellungen, 1971 (глава «Papst heute»). Д-р J.P. Michael и проф. A. Schenker превратно поняли его как выпад против церковной иерархии. Мне довольно странно быть заподозренным в нападках на иерархию. Однако само представление о том, что к судьбе Христа причастны не сами церковные структуры, а их совершенно случайные представители, является свидетельством некоего рокового заблуждения социологической мысли, трактующей Церковь как чисто человеческий институт и забывшей о том, что в Церкви всё есть «полнота Христа»), хотя и наряду с мирской, человеческой (подчас — слишком человеческой) стороной. Мы можем лишь повторить сказанное в упомянутой книге: страсти церковной должности, ее унижение (причем именно со стороны церковных людей) суть знак того, что Господь опекает свою (зиждимую иерархией должностей) Церковь, и средство, необходимое Богу, чтобы вновь сделать церковную должность предметом веры для учеников Господа и прозрачной для самого Господа.
3
См. напр. G. Morel S.J., Nietzsche, 3 Bande, Aubier, Paris 1971; критика указанной точки зрения содержится в: G. Chantraine, Rationalite theologique et decision // Seminarium 2 (1971), 240–266.
Конец ознакомительного фрагмента. Полная версия книги есть на сайте ЛитРес.