Страница 92 из 143
Критика чудес
Большая часть христианской апологетики, касающейся личности и значения Иисуса Христа, основана на "свидетельствах о чудесах" в Новом Завете, кульминацией которых было воскресение. Наиболее значительное интеллектуальное наследие Ньютона — его вывод о механической регулярности и упорядоченности вселенной — вызвал сомнения в новозаветных рассказах о чудесах. "Очерк о чудесах" Юма (1748) был широко признан доказательством очевидной невозможности чудес. Юм подчеркивал, что современные аналоги таких новозаветных чудес как воскресение отсутствуют и это вынуждает читателя Нового Завета полностью полагаться на человеческое свидетельство об этих чудесах. С точки зрения Юма, ввиду отсутствия современных аналогов, ни одно человеческое свидетельство принципиально не может доказать реальность чудес.
В 1760–е гг. Г. С. Реймарус и Г. Э. Лессинг отрицали, что человеческое свидетельство о прошлом событии (таком как воскресение) является достаточным для доказательства его реальности при отсутствии прямых современных аналогов, независимо от того, насколько хорошо это прошлое событие описано. Точно так же, ведущий французский рационалист Дени Дидро заявил, что даже если все население Парижа будет уверять его в том, что мертвый воскрес, он не поверит ни одному слову. Этот растущий скептицизм в отношении "свидетельств о чудесах" в Новом Завете вынудил традиционное христианство отстаивать доктрину о божественности Христа, исходя из других оснований, что в то время ему не удалось. Следует, конечно, отметить, что другие религии, имеющие свидетельства о чудесах, подверглись столь же скептической критике со стороны Просвещения: христианство было выделено для особых комментариев лишь из‑за его преобладания в культурной среде, в которой развивалось Просвещение.
Развитие доктринальной критики
Эпоха Просвещения стала свидетелем возникновения доктринального критицизма. Предметом этой дисциплины является тщательный анализ учения христианской церкви для выяснения его исторических истоков и оснований. Истоки движения "истории догмы" (Dogmengeschichte) относятся к периоду Просвещения, хотя становление этой дисциплины произошло позже, в период либерального протестантизма во 2–й половине XIX в. Обычно считается, что начало этому движению положил в XVIII в. Иоганн Фридрих Вильгельм Иерусалим, который утверждал, что такие догмы, как доктрина о двух природах и Троице отсутствуют в Новом Завете. Они возникли из смешения платоновской концепции Логоса с аналогичной концепцией, содержащейся в 4–м Евангелии, а также из неверного представления о том, что Иисус олицетворял Логос, а не может служить его примером. История догмы представлялась, таким образом, историей ошибок — ошибок, которые, однако, были исправимы, если бы не упорная враждебность официальных церквей.
Что касается христологии, то на нее это движение оказало наибольшее влияние при Адольфе фон Гарнаке, который утверждал, что здесь целый ряд положений возникли под влиянием греческих идей в патристический период. Доктрина о воплощении вообще не часть Евангелия. Это — эллинистическое добавление к по существу своему простому палестинскому евангелию.
В одной из наиболее значительных работ, относящихся к этому периоду утверждалось, что целый ряд положений, каждое из которых имеет огромное значение для доктрины Ансельма Кентерберийского о заместительном наказании — ни что иное, как исторические случайности. В своей работе "System der reinem Philosophic" (1778) Г. С. Штейнбарт утверждал, что историческое исследование выявило вторжение в христианские рассуждения о спасении трех "произвольных посылок":
1. Доктрины Августина о первородном грехе;
2. Концепции об удовлетворении;
3. Доктрины вменения праведности Христовой.
По этой причине, Штейнбарт почувствовал себя в праве заявить: то, что ортодоксальный протестантизм основан на личности и трудах Христа есть лишь реликвия прошедшей эпохи.
Таким образом, становится очевидным, что на заре эпохи Просвещения был брошен новый серьезный вызов традиционной христологии, заставивший ее заняться вопросами, которые прежде не занимали ее столь сильно вообще. Эпоха Просвещения задала тон будущим христианским исследованиям. Они касались теперь не только природы, но и самой достоверности богословского наследия. Хотя правомерность самого мировоззрения эпохи Просвещения, особенно в том, что касается всемогущества разума, была поставлена под сомнение признанием отсутствия универсальности человеческих умозаключений и социальной опосредованностью мышления, эпоха Просвещения остается фундаментальной точкой отсчета для современной христианской мысли.
Сейчас настало время подробно рассмотреть христологические системы эпохи Просвещения.
Проблема веры и истории
Проблемы, которые встали перед христологическими богословами, когда они обратились к истории Иисуса Назарейского, явившегося кульминацией Самооткровения Божьего в истории, можно объединить в три большие группы. Как можем мы быть уверенными в достоверности наших знаний о событиях в Палестине во времена Иисуса? Даже если мы уверены в их достоверности, как может ряд отдельных исторических событий открыть нам доступ к всеобщей истине? Разве то, что современная западная культура и культура Палестины I в. не сводит на нет все наши попытки разобраться в истории Иисуса? Эти три вопроса можно сформулировать более точно следующим образом:
1. Хронологическая трудность. Как можно с определенностью сказать, что случилось около 2000 лет назад?
2. Метафизическая трудность, обусловленная самой историей. Может ли история Иисуса Назарейского открыть нам доступ к истине? На первый взгляд, истинность случайных исторических событий отнюдь не выявляет всеобщей универсальной истины.
3. Экзистенциальная проблема, возникающая из культурной отдаленности Палестины I в. и современного общества. Как можно соотнести современный человеческий опыт и религиозное послание из отдаленного прошлого?
Совершенно очевидно, что эти 3 элемента не являются полностью отличными друг от друга. Между ними существует значительная степень взаимодействия. Но вместе, они создают общую проблему "веры и истории", которая имеет такое большое значение для современной немецкой христологии. Мы рассмотрим каждый из этих элементов по очереди, основываясь при этом на произведениях Готфрида Эфраима Лессинга — ведущего немецкого рационалиста и критика традиционного христианства. То, как Лессинг рассматривает эти 3 вопроса; считается основанием для современного подхода к ним. Необходимость рассмотрения этих вопросов возникла в 1708 г.
Хронологическая трудность
Евангельские рассказы об Иисусе Христе относятся к прошлому. Мы не можем их проверить, поэтому вынуждены полагаться на свидетельства очевидцев. Но, спрашивает Лессинг, насколько надежны эти рассказы. Почему мы должны доверять рассказам о прошлом, не имея возможности проверить их в настоящем? Как мы увидим позднее, Лессинг считал эту сложность особенно значительной в связи с воскресением Христа, которое он считает покоящимся на шатких исторических основаниях.
Таким образом, существует неопределенность по поводу того, что произошло в прошлом. Однако, Г. Э. Лессинг утверждает, что проблема лежит еще глубже. Даже если мы могли бы быть уверены в прошлом, возникает новая сложность: какую ценность имеют исторические знания? Каким образом может историческое событие порождать идеи? Ниже мы подробнее остановимся на этом вопросе.
Метафизическая трудность
Если одной причиной критики традиционного христианства со стороны просветителей было всемогущество разума, второй был растущий скептицизм по поводу ценности истории как источника знания. Росла уверенность в том, что история — включая исторические личности и события — не открывает доступ к тем знаниям, которые необходимы для построения рациональной религиозной или философской системы. Каким образом может происходить переход от истории (являющейся собранием случайных и ограниченных истин) к разуму (который заинтересован в истинах универсальных)? Г. Э. Лессинг утверждал, что между исторической и рациональной истиной существует пропасть, которую нельзя преодолеть: "Если ни одна историческая истина не может быть доказана, то ничего не может быть доказано посредством исторических истин. То есть: случайные истины истории не могут служить доказательством универсальных истин разума… Это является тем огромным безобразным рвом, который я не могу пересечь, как бы я ни старался это сделать".