Страница 87 из 143
В поддержку этого тезиса Адольф фон Гарнак приводит три исторические наблюдения.
1. Христология (доктрина о личности Христа) не стала частью послания Иисуса Назарейского. Само понятие — это не христология: оно не включает какие‑либо утверждения о Самом Себе. Именно это мнение лежит в основе знаменитого, к сожалению, часто искажаемого утверждения Гарнака, о том, что "евангелие, провозглашенное Иисусом, имеет отношение только к Отцу, а не к Сыну".
2. В истории христианской мысли интерес к христологии, как в хронологическом, так и в понятийном отношении, следует за интересом к сотериологии.
3. Интерес к христологии возник в эллинистической культуре, которая вторила характерному греческому интересу к абстрактным умозаключениям.
Наблюдения Гарнака вызвали новый интерес к исследованию патристического периода, что привело к растущей критике его позиций. Вероятно, наиболее существенным аспектом этой критики является обвинение в излишнем упрощении природы "эллинизма". Тем не менее, разбор Гарнаком патристического периода имеет большое значение; мы уже видели, что патристическая идея о "бесстрастном Боге", похоже, основывается на некритическом заимствовании в христианство светских идей. Гарнак может ошибаться в своих предположениях, что патристическое христианство, и прежде всего идея о воплощении, представляется неверным, однако, он предупреждает нас об опасностях, связанных с приданием патристическим авторам авторитетного статуса в вопросах доктрины. Они могут подвергаться критике, как и любые другие авторы в долгой истории христианской мысли.
Виды божественного присутствия во Христе
Одной из исконных задач христианского богословия было прояснение взаимоотношений между человеческим и божественным элементами в личности Иисуса Христа. Халкидонский собор (451) заложил основополагающий принцип для классической христологии, получивший широкое признание в христианском богословии. Интересующий нас принцип можно свести к следующему: при условии признания того, что Иисус Христос является подлинно Богом и подлинно человеком то, каким образом это сформулировано и рассмотрено, не имеет фундаментального значения. Оксфордский исследователь патристического периода Морис Уайлз сформулировал цели Халкидонского собора так: "С одной стороны было убеждение, что Спаситель должен быть полностью божественным; с другой стороны — убеждение, что не взятое на себя не исцелить. Иными словами, источником спасения должен быть Бог; объектом спасения должен быть человек. Совершенно ясно, что эти 2 посылки часто уводили в разные стороны. Халкидонский собор представлял собой попытку Церкви разрешить это противоречие, или, вернее, примириться с ним. Действительно признание обоих принципов столь решительно, как это сделала ранняя Церковь, означает признание халкидонской веры".
Решение Халкидонского собора признать существование двух природ Христа, принимая множество возможных толкований их взаимоотношений, отражает политическую ситуацию того периода. Во времена, когда в Церкви имелись значительные разногласия относительно наиболее надежного способа утверждения "двух природ Христа", собор был вынужден принять реалистический подход и поддержать любое возможное единомыслие. Это единомыслие касалось признания того, что Христос является и Богом, и человеком, а не конкретного соотношения этих природ друг с другом.
Следует, однако, отметить важную точку зрения, представители которой остались в меньшинстве. Халкидонский собор не установил единомыслие во всем христианском мире. В VI в. возникла диссидентская позиция, обычно известная как монофиситство — буквально, взгляд, признающий "лишь одну природу" (гр. "monos" [единственный] "physis" [природа]) Христа. Здесь рассматривается природа божественная, а не человеческая. Тонкости этого подхода выходят за рамки настоящей книги; читателю следует, однако, помнить, что этот взгляд остается нормативным в большинстве христианских церквей Восточного Средиземноморья, включая Коптскую, Армянскую, Сирийскую и Абиссинскую церкви. (Соперничающую позицию, признающую две природы Христа, одну человеческую, а другую божественную, иногда называют "диофиситством").
Не вызывает удивления, что с проникновением христианского богословия в различные культурные условия заимствования им различных философских систем в качестве методов богословских исследований, в христианстве возникло широкое разнообразие способов исследования отношений между божественной или человеческой природами Христа. Ниже мы исследуем некоторые из них.
Пример благочестивой жизни
Эпоха Просвещения поставила перед христологией ряд серьезных вопросов, которые будут подробнее рассмотрены в следующей главе. Один из этих вопросов относится к идее о том, что Иисус Христос по Своей природе отличается от других людей. Если Иисус Христос отличается от других людей, то это отличие заключается в обладании определенными качествами, которые в принципе могли бы подражать или заимствовать остальные люди. Главное значение Христа заключается в том, что Он был примером благочестивой жизни — то есть жизни, которая согласуется с божественной волей в отношении человека.
Можно показать, что этот взгляд составляет один из аспектов антиохийской христологии, стремившейся к выявлению нравственных сторон характера Иисуса Христа. С точки зрения целого ряда антиохийских авторов, божественность Христа имела своей целью придать вес и авторитет Его человеческому нравственному примеру. Это также стало важной частью христологии средневекового автора Пьера Абеляра, который стремился подчеркнуть субъективное воздействие Христа на верующих. Однако, все эти авторы сохранили классическую концепцию о "двух природах" Христа. С началом эпохи Просвещения, утверждения о божественности Христа стали встречать все больше возражений. Здесь можно выделить два основных взгляда.
Просвещение стало свидетелем возникновения "христологии степени", которая усматривала основное значение Иисуса Христа в Его нравственном примере для человека. В Своей жизни Христос был выдающимся учителем нравственности, чье учение авторитетно не из‑за Него Самого, а из‑за его созвучия с нравственными ценностями Просвещения. Своей смертью Он дал людям пример самоотверженной любви, которую представители Просвещения считали основанием своего нравственного учения. Если и можно говорить о "божественности" Иисуса Христа, то лишь в смысле воплощения им образа жизни, типичного для человека, стоящего в правильных нравственных отношениях с Богом, остальными людьми и всем миром в целом.
Либеральный протестантизм стал сосредоточивать свое внимание на внутренней жизни Христа, или его "религиозной личности", как имеющих решающее значение. В Иисусе Христе можно увидеть правильные внутренние или духовные отношения верующего с Богом. Именно внутреннюю жизнь Иисуса следует считать имеющей решающее значение для веры. "Религиозная личность" Христа рассматривается как нечто неотразимое, могущее быть предметом для подражания верующих и не имеющее аналогов в религиозной и культурной жизни человечества. Хорошим примером такого подхода может послужить Вильгельм Герман, который утверждает, что Иисус открыл и сделал доступным нечто новое, что с тех пор стало проявляться во внутренней жизни христиан.
Именно "впечатление об Иисусе", которое верующий получает из Евангелия, имеет решающее значение. Это порождает личную уверенность в вере, которая основывается на внутреннем опыте "В наших сердцах возникает уверенность, что Сам Бог обращается к нам в нашем опыте". Вероятно наиболее весомое утверждение этих взглядов содержится в очерке "Исторический Христос как основание для нашей веры" (1892). В этом очерке, который в основе своей стал исследованием того, как историческая фигура Иисуса может функционировать в качестве основания веры, В. Герман проводит четкое разграничение между "историческим фактом личности Христа" и "фактом личной жизни Христа", понимая последнее как психологическое воздействие фигуры Христа на читателя Евангелия.