Страница 63 из 143
2. Этот подход также дает нам ряд важных взглядов на идею об откровении (см. раздел "Модели откровения" в главе 6). С точки зрения христианского богословия, откровение Божье не просто открытие фактов о Боге, но Самооткровение Божье. Открытие идей о Боге должно дополняться откровением Бога как лица, присутствие должно сопровождать содержание. Мы могли бы сказать, что откровение включает знание Бога и как "Оно" и как "Ты". Мы узнаем что‑то о Боге; однако, в то же время мы узнаем Бога. Познание Бога, таким образом, оказывается не просто сбором информации о Боге, но и личными отношениями.
3. "Диалогический персонализм" Бубера также избегает идеи о Боге как объекте, которая, вероятно, выступает в роли наиболее слабого и сильно критикуемого аспекта определенной части либерального богословия девятнадцатого века. Характерная для девятнадцатого века фраза "поиски Бога человеком" выражала главное положение этого взгляда: Бог есть "Оно", пассивный объект, ждущий обнаружения богословами, которые выступают в роли активных субъектов. Авторы диалектической школы, особенно Эмиль Бруннер в своей работе "Истина как встреча", утверждали, что Бога следует рассматривать как Ты — активный субъект. Как Таковой, Бог может отнять у людей инициативу — через Самооткровение и готовность быть познанным в исторической и личной форме, а именно, в лице Иисуса Христа. Богословие, таким образом, становится не богоискательством, а человеческим откликом на Самооткровение Божье.
Этот акцент на "Боге — личности" ставит ряд вопросов, один из которых касается степени, в которой Бог может разделять человеческие переживания. Если Бог личностей, то можно говорить о том, что Бог "любит" людей. Насколько далеко можно эту мысль довести? Можно ли, например, говорить о "страдающем" Боге?
Может ли Бог страдать?
Христианское богословие поднимает ряд захватывающих вопросов. Некоторые из них интересны сами по себе. Другие интересны, потому что они открывают перед нами вопросы более широкие. Вопрос о том, может ли Бог страдать, принадлежит к обеим категориям. Если Бог может страдать, то сразу же возникает точка соприкосновения между Богом и болью человеческого мира. О Боге нельзя в таком случае сказать, что Он защищен от страданий творения. Это имеет большое значение для размышлений над проблемой зла и страдания.
Этот вопрос представляет интерес и в другом аспекте. Он приглашает нас поразмышлять над тем, почему такое большое количество авторов питает отвращение к мысли о "страдающем Боге". Для исследования этого вопроса рассмотрим исторический фон раннехристианского богословия. Хотя христианство возникло в Палестине, оно стремительно распространилось в другие области Восточного Средиземноморья, такие как современная Турция и Египет, и утвердилось в таких городах как Антиохия и Александрия. В ходе этого процесса оно вступило в соприкосновение с эллинистической культурой и греческим образом мысли.
Одним из основных вопросов, которые возникают из этого наблюдения, выявляется следующий. Восприняли ли христианские богословы, работающие в эллинистическом окружении, какие‑либо греческие мысли? Иными словами, исказилось ли в основе своей палестинское Евангелие при прохождении через эллинистическую призму? Особое внимание было сосредоточено на введении в богословие метафизических терминов. Некоторые ученые считают, что произошло наложение статического греческого образа мысли на динамичное семитское мировоззрение. В результате, как утверждают они, произошло искажение смысла Евангелия.
Со времен эпохи Просвещения, этот вопрос стал привлекать все более серьезное внимание. Большое значение в этой связи имело движение, известное как движение "истории догмы" (рабочий перевод несколько устрашающего немецкого термина "Dogmengeschichte"). Такие авторы как Адольф фон Гарнак (1851–1930) изучали историческое развитие христианской доктрины с целью установления, можно ли эти искажения выявить и исправить. В своей солидной работе "История догмы", которая в английском переводе занимает семь томов, Гарнак утверждает, что метафизике нельзя было позволить проникнуть в христианское богословие. С точки зрения Гарнака, классическим примером доктрины, покоящейся на метафизическом, а не на евангелическом основании служит доктрина о воплощении.
Многие авторы, которые считали, что Гарнак неправ, подвергая таким образом доктрину о воплощении критике, тем не менее полагали, что классические греческие идеалы все же проникли в христианское богословие. Поиски этих нежелательных заимствований продолжались. В настоящее время общепризнанно, что идея о Боге, который неподвержен страданиям, может представлять собой именно то, о чем беспокоился Гарнак. Ниже мы рассмотрим классическую языческую идею об "apatheia" ("бесстрастности" или "нечувствительности") Божьей — взгляд, согласно которому, Бог неподвержен каким‑либо человеческим эмоциям или боли.
Классический взгляд: Бесстрастность Бога
В классическом понимании Бога, выраженном, например, в таких платоновских диалогах как "Республика", преобладает понятие о совершенстве. Быть совершенным означает быть неизменным и самодостаточным. Невозможно, поэтому, чтобы такое совершенное существо было затронуто или изменено чем‑то кроме себя самого. Кроме того, совершенство понималось в очень статичном смысле. Если Бог совершенен, то изменения в какую‑либо сторону невозможны. Если Бог изменяется, то Он либо отдаляется от совершенства (что означает, что Он более не совершенен), либо двигается к совершенству (что означает, что Он не был совершенен в прошлом). Вторя этим идеям, Аристотель заявил, что "всякое изменение будет изменением к худшему", и таким образом, оградил божественное существо от изменений и страданий.
Такое понимание Бога перешло в христианское богословие еще на ранней стадии. Филон Александрийский, эллинизированный иудей, чьи произведения пользовались популярностью у раннехристианских авторов, написал трактат, озаглавленный "Quod Deus immutabilis sit" ("О том, что Бог неизменен"), в котором страстно отстаивал бесстрастность Божию. Места Библии, в которых говорится о страданиях Бога, утверждал он, следует воспринимать как метафоры и не признавать за ними их полного буквального значения. Признание изменяемости Божьей означает отрицание божественного совершенства. "Что может быть дерзостней, чем предполагать, что Неизменный изменяется?" — спрашивал Филон. Казалось, что на этот вопрос не может быть ответа.
С точки зрения Филона, нельзя допустить, чтобы Бог страдал или испытывал что‑то, похожее на страсть. Находясь под влиянием этой идеи, Ансельм Кентерберийский утверждал, что Бог сострадателен в понятиях нашего опыта, но не в понятиях Своей божественной сущности. Язык любви и сострадания, примененный в отношении Бога, рассматривается как образный. Мы можем воспринимать Бога сострадательным, тем не менее, это не означает, что Богу действительно присуща сострадательность. Ансельм рассуждает об этом в своей работе "Proslogion": "Ты сострадателен в понятиях нашего опыта, но не в понятиях своего существа… Так как, когда ты видишь нас в нашем негодном состоянии, мы ощущаем действие этого сострадания, но не ощущаем это чувство. Так что ты сострадателен, поскольку ты спасаешь негодных и щадишь тех, кто грешит против тебя, однако, Ты не сострадателен, потому что Ты не испытываешь сострадания к негодности".
Фома Аквинский развивает этот взгляд, в первую очередь, в своих размышлениях о любви Божией к грешникам. Любовь подразумевает уязвимость и, потенциально, Бога могут тронуть наши горести или несчастья. Фома Аквинский отбрасывает эту возможность: "Милосердие является чертой Бога, при условии, что оно считается действием, а не чувством страдания. Богу не пристало печалиться о несчастьях других".