Страница 88 из 89
Тогда сразу понимаешь, что свое собственное телесное существование – это то, что создано трансформациями одного только сознания. Сознание и является корнем телесного существования (то, что здесь осталось непонятым, будет подвергнуто критике ниже. – Цзун-ми).
Четвертое. Учение об уничтожении свойств, относящееся к Великой Колеснице[257] , сокрушает приверженность ранее рассмотренных учений Великой и Малой Колесниц свойствам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной природы и пустотного покоя.
(Рассуждения о сокрушении свойств основаны не только на всех разделах «Праджня-парамиты», но и присутствует во всех других сутрах Великой Колесницы. Выше рассмотренные три учения или предшествуют им, или следуют за ними. Это учение сокрушает все, чего они придерживаются, и не имеет ограниченной фиксации на чем-то одном.
Поэтому Нагарджуна[258] установил два типа интерпретации «Праджня-парамиты»[259] – общую и не-общую. Общая соответствует общим взглядам, вере и пониманию последователей обеих Колесниц. По причине сокрушения приверженности к дхармам обеих Колесниц установлена не-общая интерпретация, которая разъясняется только бодхисаттвам[260] по причине таинственного откровения в ней природы Будды.
Поэтому два индийских учителя теорий трактатов – Шилабхадра и Джнянапрабху – установили учения для трех периодов, устраняя это учение о пустоте. Иногда говорят, что оно появилось раньше учения школы только сознания, учащей о свойствах дхарм, а иногда говорят, что после него. Здесь принимается тот взгляд, что после него. – Цзун-ми).
Вначале, критикуя учение только сознания, сторонники этого учения говорят: «Сфера объективного мира, подверженная трансформации, – это ложное. Сознание, которое обладает способностью трансформировать, – это истинное. Если исходить из того, что одно есть, а другого нет (начиная отсюда, с помощью примеров сокрушают эту доктрину. – Цзун-ми), то тогда выходит, что представляющая мысль в сновидении и воспринимаемые зрением вещи во сне должны различаться. Если они различны, то значит, что видящее сновидение сознание – не вещи, видимые в сновидении, а вещи – не сознание, видящее сновидения. Когда наступает пробуждение, погруженное в сновидение сознание исчезает, а вещи, видимые в сновидении, должны в таком случае остаться.
А раз эти вещи не являются плодом сновидения, то они должны считаться истинными вещами. Если образы сновидения тем не менее не являются реальными вещами, то как можно считать их наделенными сущностными свойствами? Поэтому то, что воспринимается в сновидении, – это представляющее сознание, погруженное в сон, и вещи, видимые в сновидении, – в соответствии с проведенным различием на обладающее способностью видения и тем, что воспринимается зрением.
Если придерживаться этого принципа, то получается, что и то, и другое равно пусто и ложно, и в том, и в другом нет ничего сущностного и истинного. Это справедливо и относительно всех других видов сознания. Все это лишь заимствованное из совокупности причинной обусловленности существование, и оно не имеет собственной природы – такова причина этого».
Поэтому «Трактат о срединном видении»[261] гласит: «Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-либо, кроме причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая ни была бы пустой». И еще он гласит: «О дхармах, порожденных причинной обусловленностью, я говорю, что они пусты».
«Трактат о пробуждении веры»[262] гласит: «Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль обретают различия. Если отрешиться от сознания и мысли, то окажется, что нет никаких сущностных свойств у всего мира объектов».
Сутра[263] гласит: «Все, что наделено свойствами, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех свойств, и называют буддами» (подобные этим строки характерны для всего собрания канонических текстов Великой Колесницы. – Цзун-ми).
Если применить это к проблеме истоков телесного существования, то получится, что исходным принципом телесного существования является пустота. Пустота – вот корень.
Ныне, критикуя и это учение, скажу: «Если и сознание, и сфера объектов равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие? Опять же, если нет никаких реальных дхарм, то при опоре на что возникает понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно наделенные сущностными признаками волны? Если бы не было чистого, светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все виды пустых и обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил о том, что представляющая мысль сновидения и сфера объектов сновидения равно пусты и ложны, не должны бы в действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение должно непременно опираться на спящего человека?»
Теперь замечу, что если ограничиться только тем, что сознание и сфера объектов равно пусты, то не будет достигнуто проникновение в то, какова опора проявления ложного. Поэтому хотя знающие это учение и сокрушают взгляды хватающихся за ложные объекты чувств, но и они еще не проясняют истинную одухотворенную природу.
Поэтому «Сутра барабана Дхармы»[264] гласит: «Во всех сутрах о пустоте еще остается, что сказать» (остается – то есть сохраняется еще не понятый смысл. – Цзун-ми).
«Сутра большого объема»[265] гласит: «Пустота – это первые врата Великой Колесницы».
Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют разные взгляды, вначале мелкие, потом глубокие. Но из-за того, что изучающие их все же не довели до конца самопознание, называю все эти учения мелкими. Из-за того, что они уверены, что постигли все окончательно, называю их односторонними. Поэтому об усвоивших их людях говорят как о мелких и односторонних.
Глава III Непосредственное прояснение истинного истока (учение, постигшее истинную суть буддизма. – Цзун-ми)
Пятое. Проясняющее истинную природу учение Единой Колесницы[266] гласит: «Все чувствующие существа наделены изначально принципом истинного сознания. Это сознание безначально и вечно пребывает в чистоте и покое, сияет и никогда не затмевается, все постигает и обладает постоянным знанием».
Его также называют природой Будды, еще называют Вместилищем Так Приходящего[267] . Из-за безначального ограничения омраченное сознание омрачает его, и оно лишается самосознающего знания. Тогда оно оказывается во власти профанических свойств и по этой причине погружается в совершение действий и ввергается в страдания чередующихся рождений и смертей. Обретшие великое пробуждение, сострадая, говорят, что все это пусто, и реализуют чистоту и покой одухотворенно постигающего истинного сознания, всецело тождественного сознанию всех Будд.
Поэтому «Сутра величия цветов»[268] гласит: «О сыны Будды! Нет ни одного живого существа, которое не было бы наделено мудростью Так Приходящего. Однако цепляющиеся за омраченное сознание не могут реализовать ее. Если же отсечь омраченное сознание, то всеобъемлющая мудрость, самоестественная мудрость, не знающая препятствий мудрость сразу же проявится. Даже если взять одну пылинку, то в ней уже есть все содержание свитков великой тысячи сутр. А разве пылинки можно сравнить с живыми существами?! А сутры разве можно сравнить с мудростью Будды?!»
257
Махаяна (кит. да чэн).
258
Нагарджуна (кит. Луншу, II в. н.э. (?)) – один из крупнейших буддийских философов, создатель философии Мадхьямаки (срединное воззрение), или Шуньявады (учение о пустоте).
259
Праджня-парамита (премудрость, переводящая на иной берег существования) – интуитивная мудрость, интуиция пустоты, ведущая к пробуждению (санскр. бодхи), а также тексты, излагающие соответствующее учение. Сутры класса «Праджня-парамиты» подготовили появление Шуньявады, в систематизированном виде разработанной Нагарджуной.
260
Бодхисаттва (кит. пуса) – существо, наделенное пробуждением и отказывающееся от достижения Нирваны во имя спасения всех живых существ. Также любой человек, имеющий установку на достижение пробуждения и спасения всех существ (кит. пути синь; санскр. бодхичитта).
261
То есть главный текст Мадхьямаки – «Мула мадхьямака карика» Нагарджуны (Чжун гуань лунь).
262
Да чэн ци синь лунь (Махаяна шраддхотпада шастра) – текст, приписывающийся индийскому философу Ашвагхоше (кит. Ма-мин), но скорее всего написанный в Китае в VI в. Посвящен теории Татхагатагарбхи.
263
Как ниже указывает Цзун-ми, подобного рода фразы есть в большинстве махаянских сутр.
264
Маха бхерихкара париварта сутра.
265
Панчавимшатисахасрика (маха) сутра.
266
См. прим. 245.
267
Вместилище Так Приходящего (Татхагатагарбха) – субстратное, или абсолютное, сознание Будды. Также зародыш буддовости, природа Будды в каждом живом существе. У санскритского слова «гарбха» два значения – утроба, лоно, матка и зародыш, что и обыгрывается в текстах. Китайцы при переводе выбрали значение «лоно» и перевели термин как «вместилище». Тибетцы предпочли перевод «зародыш». Так Приходящий (кит. жулай; санскр. Татхагата) – один из эпитетов Будды.
268
Аватамсака сутра (Хуаянь цзин). По существу, речь идет лишь об одной сутре класса Аватамсака – «Гандавьюха сутре».