Страница 51 из 106
«Богостроительство», напомним, было ориентировано у Горького проективно: «Бог еще не создан», — отсюда сама идея «строительства», то есть все той же активной деятельности. Здесь находили преодоление того тупика, который в горьковской «Исповеди» был обозначен как противоречие между природной необходимостью и целеполагающей волей. Но именно такое понимание религии было дано А. В. Луначарским в его нашумевшей книге «Религия и социализм».
Определение Луначарским религии звучит так:
Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы[36].
«Законы жизни» здесь означают человеческую жизнь, «практический разум» человека, то есть его нравственное сознание, не могущее примириться с пленом природной необходимости («законами природы»). В этом определении нет ничего нового, религию из потребностей нравственного сознания выводил еще Кант. Но далее Луначарский пишет:
Научный социализм разрешает эти противоречия, выставляя идею победы жизни, покорения стихии разуму путем познания и труда, науки и техники[37].
Иного выхода ни Луначарский, ни Горький не видят: если природа и ее законы — единственный источник порабощения человека, то господство над ними («доминация») — единственный путь к свободе, и средство этого освобождения — работа организованного трудового коллектива, становящегося тем самым объектом нового религиозного поклонения, то есть «богом». Луначарскому и Горькому мнится, что в этой идее сохраняется основной характер всякого религиозного объекта как силы надындивидуальной; «богом» становится масса, «организованная демократия» (термин И. Дицгена), личность тем самым приносится в жертву коллективу. Любое отклонение от этого пути служения обожествленному коллективу воспринимается теперь как ересь и в случае Горького, как мы могли видеть, вызывает фанатическую, чисто инквизиторскую нетерпимость.
Луначарский в обоснование нового понимания религии обращается к философии Ницше — интеллектуальный ход, который не мог не пленить Горького. Он пишет:
Вместе с Ницше мы говорим: «человек! твое дело не искать смысла мира, а дать миру смысл» <…> Новая религия не может вести к пассивности, к которой в сущности ведет всякая религия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра, — новая религия вся уходит в действие… начало умиленного созерцания изгоняется теперь из религии и заменяется началом неустанной активности[38].
Здесь интересно то, что воедино сливаются посылки (прагматического) активизма, активистски интерпретированного Маркса и «философа жизни», ненавистника теоретической философии Ницше. Все это и создает комплекс «богостроительства», каковое при желании можно легко отождествить (в общемировоззренческом, а не политическом плане) с «большевизмом» par excellence. Здесь — «мистика» большевизма, в отличие от его ортодоксально-теоретической доктрины; в иных терминах можно было бы сказать, его «бессознательное», если б у «других большевиков» это не было как раз осознано.
Укажем здесь еще на одно последствие ницшеанских увлечений Горького. Линия мифа, идущая от Ницше, привела в конце концов к провозглашению «социалистического реализма». Ницше говорил, что философию нужно ориентировать не на естественные науки, как это делал Кант, а на искусство, ибо цель философии — не поиск истины, а построение мифа — раскрытие экзистенциальной глубины самого философствующего, а не общеобязательная истина.
Что касается мифотворческого истолкования социализма, то здесь все-таки наиболее важным фактором был упоминавшийся уже Жорж Сорель, французский теоретик синдикализма. Провиденциальное значение книги Сореля «Размышление о насилии» было отмечено как на Западе (ср. соответствующее описание в романе Т. Манна «Доктор Фаустус»), так и у нас (П. Б. Струве, увидевшим в Сореле саморазоблачение социализма, осознавшего свою научную несостоятельность и обратившегося к мифу как источнику социально-политической энергии: вообще Ж. Сорель был Гербертом Маркузе своего времени: последний, как известно, новую силу социализму надеется придать возвращением его от науки к утопии). Но «другие большевики» сумели не только понять теоретическую важность синдикализма Сореля, но и применить его идеи на практике; как уже говорилось, успехи первой русской революции были достигнуты за счет тактики «прямого действия» (всеобщей забастовки). Связь тактики «прямого действия» с мифом очевидна: действие творит реальность, а «творимая реальность» и есть миф.
Рядом с «другими большевиками» даже Ленин, при всем его психологическом активизме, кажется дюжинным социал-демократом. Это особенно заметно при чтении «Материализма и эмпириокритицизма». В философском споре с Богдановым и прочими русскими «махистами» он не уловил сути дела, не почувствовал нерва проблемы, каковая быта отнюдь не отвлеченно философской: Богдановым в его «эмпириомонизме» если и была развернута какая-либо философия, то философия революции.
А. А. Богданов — человек, о котором, сдается, будут говорить все больше и больше и заговорят — скоро. Идея мифа как движущей силы революции (если не самого бытия, ибо бытие становится у Богданова деянием, неким «чистым актом») находит у него обоснование уже не в сомнительных экстазах полухудожника Ницше и не в сбивчивых «размышлениях» Сореля, а в наиболее развитой науке и в философии современного естествознания.
Богданова можно назвать «махистом» только в одном-единственном смысле: в том, что он воспринял у Маха понятие «чистого опыта» как средства избавить философию от последних метафизических остатков — таких, как «материя», «реальность», «объективный мир». Чистый опыт есть принципиальная соотнесенность субъекта и объекта, идеального и реального, психического и физического, в каковом соотнесении бессмысленным делается — «основной вопрос философии» о первичности того или иного члена в указанных рядах; по-другому можно сказать, что мир в теории познания Маха принципиально соотнесен с человеком, в этом соотнесении и конструируется сам опыт, — поэтому ставить вопрос о дочеловеческом или всечеловеческом бытии — самая настоящая метафизика, образцы которой демонстрируют Плеханов и «Ильин» в их определении материи как объективной реальности, данной нам в ощущении. Это пример созерцательного материализма, раскритикованного Марксом в «Тезисах о Фейербахе», говорит Богдавов и если можно как-то связать понятия материи и объективного мира, то лишь в том смысле, что материя есть объект человеческой деятельности. Здесь Богданов как раз и выходит за пределы (в свою очередь, созерцательного) Маха, а заодно и опрокидывает одним движением «ленинскую теорию отражения»:
Познание организует опыт, а чистое описание (то есть «махизм». — Б. П.) хочет рабски подчиняться ему, только отражать его. Организовать какой бы то ни было материал в стройное целое нельзя так, чтобы не изменить его в той или иной мере, это относится и к опыту. Познание должно целесообразно преобразовывать и дополнять его; иначе оно им никогда не овладело бы. Истина — отнюдь не простая копия фактов, а орудие господства над ними[39].
Самый сильный аргумент противников русского «махизма» — сведение их философии к субъективному идеализму Беркли и Юма. Этот аргумент Богданов отводит следующим образом. Мы преодолеваем представление о мире как «сумме ощущений» только в социально согласованном, или социально организованном, опыте. «Объективность физического опыта есть его социальная организованность»[40]. Вся прежняя путаница в вопросе о критериях познания причинялась тем, что субъектом познания был индивид, буквально — «кабинетный ученый». Ныне же в качестве такого субъекта выступает трудовой коллектив крупного машинного производства. В его мироотношении происходит совпадение познания с действием: «Связь элементов опыта в познании своей основою имеет соотношения элементов общественной активности в трудовом процессе»[41], то есть сама «объективная закономерность» есть не что иное, как «социальная организация опыта», — а сказать еще проще, нет иного критерия истины, кроме потребностей и деятельности организованного трудового коллектива, предельный вариант которого — трудящееся человечество: прагматически обоснованный тоталитаризм, делающий человека исчезающе малым элементом некоего вселенского промфинплана.
36
А. Луначарский. Религия и социализм. СПб., 1908, т. 1, с. 40.
37
А. Луначарский. Религия и социализм. СПб., 1908, т. 1, с. 42.
38
А. Луначарский. Религия и социализм. СПб., 1908, т. 1, с. 46, 49.
39
А. Богданов Философия живого опыта. М., 1920, с. 150.
40
Л. Богданов. Философия живого опыта. М., 1920, с. 220.
41
Там же, с. 229.