Страница 4 из 96
Попытаемся представить себе полную разъединенность человека с Богом, что противоестественно, а потому вовсе не легко. — Тогда Бог окажется для нас абсолютным (т. е. Богом) только в смысле абсолютной Его нам недоступности. Тогда мы будем в недоумении спрашивать себя самих не только: «откуда же у нас идея Бога», но и: «откуда у нас идея абсолютной, т. е. в конце концов, Божественной недоступности нам чего бы и то ни было» (ср. § 1). Тогда наша идея Бога ни в каком смысле и ни в какой степени не есть сам Бог, но — либо наше измышление, либо находящаяся в нас и являющаяся только нами копия с Бога. (Заметь, что мы уже сделали два незаконных допущения: во–первых, признали в себе идею Бога, т. е. абсолютного, хотя себя считаем относительными, и не объяснили, откуда она; во–вторых — допустили наличность в нас копии с Бога, тоже не объяснив ее происхождения). Итак, идея Бога — или наше измышление или наша копия с Бога. Но мы не сможем сказать: правильна ли наша «копия» или нет (за неимением оригинала), ни даже: копия ли наша идея Бога или измышление. Отсюда следует, что всякое дальнейшее наше Богознание объективно не обосновано, т. е. бессмысленно. Но раз обессмыслено религиозное знание, теряют всякий смысл и религиозное чувство и религиозная деятельность, так как вне и без первого ни второе ни третья не существуют. Отмеченный нами дуализм оказывается дуализмом между нашим «я» в данный момент и нашим «я», как воображаемым (но отнюдь не реальным) состоянием воображаемого нашего единства с воображаемым Богом. Это состояние можно рассматривать, как мой «идеал» или мое «абсолютное задание». Но при отказе от объективности Бога оно перестает быть реальным, а религиозность перестает быть религиозностью, т. е. вообще существовать.
Допустив абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, мы, не только для объяснения, но даже для простого описания и понимания факта нашей религиозности, должны установить понятия: 1) нашего «я» в нем самом и 2) Бога, к которому оно стремится и соединения с которым желает, как с чем–то вне его находящимся. Так как мы уже признали полную нашу разъединенность с Божьим инобытием, т. е. ограничили наше «я» только им самим, мы обязаны признать Бога тоже лишь этим «я». Отсюда следует, что «я» шире, чем «я в нем самом» (I): оно — и «я в нем самом», вне Бога (1), и я, как Бог (2), Е = е + d. Если же так, то оказывается. — Наше «я» (Е) есть и «я» собственно (е), которое абсолютно вне Бога, и наш «воображаемый» Бог (d), который абсолютно вне «я» (е), и единство «я» с этим Богом, т. е. е + d. Перенося всю религиозную проблему внутрь нашего «сознания» или «я», мы пытаемся превозмочь непримиримость дуализма с единством тем, что допускаем наше «большое я» (Е). Но оно или — единство в к d, что является отрицанием дуализма и делает его невозможным, или — разъединенность е и d, что ничего не объясняет, или — сразу и единство и двойство end. Последнее, единственно остающееся нам утверждение, схематически можно выразить так: 1) Е = е + d, 2) Е = е, 3) Е = d, но 4) е не = d. Это отношение мы называем двуединством, причем под Е не мыслим чего–либо третьего, выходящего за грани е и d.
Пытаясь устранить несоединимость двойства с единством, мы предположили абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, т. е. отвергли Бога. И мы пришли к парадоксальному двуединству внутри человека. Но тут и обнаруживается, что с помощью нашего спасительного предположения мы ничего не выиграли, а, пожалуй, очень многое проиграли, даже если не говорить о промежуточных наших допущениях. — В самом деле, мы должны признать ту самую действительность и ту самую степень дуализма, которые даны нам были в нашем религиозном опыте еще до нашего допущения, т. е. мы должны признать объективную действительность Бога. И раз можно объяснять религиозность внутри нашего «я» с помощью такого парадоксального понятия, как двуединство, непонятно, почему невозможно принять такое же двуединство без всякого субъективистического предположения, т. е. без отрицания Бога. В этом случае нам не придется впадать в противоречие с нашим опытом и строить заведомо необоснованные гипотезы.
Каким образом — оставим еще на некоторое время в силе наше предположение — Е сразу является и е, и d, и е = d? Или е выводимо из Е, или d и Е выводимы из е. Если справедливо второе, — каким образом е творит из ничего в самом буквальном и точном смысле слова и притом еще воспринимает творимое им (d и Е), как иное? В полной мере являет свою неоспоримость старая истина: если еще можно (?) выводить «потенцию» из «акта», из «потенции» «акт» никак не выводим. К тому же, при рассматриваемом предположении, теряется весь смысл религиозного опыта. — Религиозность осмыслена лишь тогда, если Бог первее религиозного человека и как бы закончен в Своей полноте, а не созидается человеком из ничего в меру человеческой надобности и не является величиною проблематическою. По всем этим соображениям необходимо допустить, что е выводимо из Е. Но тогда Е богаче и полнее, чем е: оно уже реально содержит в себе все то, чем е станет и чем вообще оно может стать. Е — полнота, законченность и действительность и е и d, т. е. оно и есть Бог, как двуединство Бога с человеком, а не человеческое субъективное сознание (е) и не Бог только в человеке (d), который объясним только, если Е на самом деле есть D. — D (Е) = е + d.
Итак, анализ религиозного раскрывает двуединство Бога с человеком или Богочеловечество, как основную религиозную апорию. В качестве парадоксального факта религиозного сознания эта апория не зависит от того, признаем или отрицаем мы бытие Божие. Но во втором случае сама религиозная жизнь теряет всякий смысл и возникают некоторые специфические трудности. Как бы то ни было, отрицание бытия Божьего не делает религиозную апорию более понятною и на самом деле обусловлено не стремлением ее себе уяснить. Более правильным будет утверждение, что отрицание бытия Божьего или, вернее, сомнение в нем вытекает из религиозной апории. Ведь она заключается не в том, что частично человек с Богом един, а частично Ему противостоит. Смысл ее в том, что человек всецело и един и двойственен с Богом, двуедин в каждом миге и моменте своего бытия. А полное двойство человека с Богом, полная их разъединенность и есть не что иное, как отрицание человеком Бога (ср. § 3).
5. Не всегда и не во всех своих обнаружениях человек актуально–религиозен. Но из несомненного единства человеческой души с необходимостью следует, что нет в человеке ничего абсолютно–нерелигиозного, если под нерелигиозным разуметь не простое отсутствие религиозного или недостаточность его, а некоторое специфическое бытие, иное, чем религиозное. Нет в человеке чего–либо абсолютно–человеческого, ибо оно тогда было бы абсолютно–относительным, т. е. или не существовало бы совсем или совпадало бы с Божественным. Религиозное есть то, что связано с Богом, а с Богом все связано; Он должен быть всяческим во всяческом, всем; и не может быть противостоящего Божественному человеческого вне их единства (§ 4).
В душевности нашей мы наблюдаем постоянный и непрерывный переход «нерелигиозного» в актуально религиозное; и таким образом сама она раскрывает первое, как «потенциально–религиозное» или «еще–не–религиозное». Всякая мысль, всякое воление и чувствование могут переживаться и в отношении их к Богу, могут стать религиозными: расшириться, обогатиться, преобразиться, вполне оставаясь собою. И когда момент моей душевности становится актуально–религиозным, к нему не присоединяется какое–то общее и одинаковое для всех моментов качество; но — сам он делается и религиозным актуально. Если уничтожить его, уничтожится и религиозное в данной своей специфичности, так как отвлеченно–религиозного нет. Момент делается иным, но и не делается; преображается, но и остается собою. Он целиком актуализируется в религиозный, хотя для нас было бы достаточно показать, что в нем хоть кое–что, оставаясь собою, делается и религиозным. Нам могут указать на то, что в религиозном преображении своем момент нечто и утрачивает. Если даже так, — он может ничего не утрачивать. Но нельзя рассматривать душевность в понятиях, применимых лишь к пространственно–разъединенному миру, слагать и вычитать друг из друга моменты душевности. В душевности утрата есть умаление и несовершенство, вовсе не аналогичные отъятию от материального предмета его части. Умаленный или не умаленный, момент в религиозной актуализации своей все же остается самим собою. Иначе бессмысленно говорить об его актуализации. — Сначала он был «нерелигиозным», потом он же стал религиозным. Следовательно, «нерелигиозность» не что иное, как потенциальная религиозность или «еще–не–религиозность», недостаток ее.