Страница 52 из 127
Пространство мы мыслим бесконечным, т. е. за всякой его «границей» ожидаем опять же пространство. Именно эта презумпция бесконечности пространства, не могущая быть выведена из данных опыта, легла в основу построений Канта в «Критике чистого разума»; «форма» пространства логически действительно предваряет восприятие отдельных вещей (иначе говоря: воспринимая отдельные вещи, мы уже воспринимаем их в пространстве). Форма пространства необходима, общеобязательна для восприятия вещей, а в то же время пространство мыслится как бесконечное. Все это и выделяет «форму пространства» в «априорную форму созерцания», как говорит Кант.
Не отвергая всей значительности анализов Канта, мы должны отложить сейчас вопрос, что значит трансцендентальность формы пространства в наших восприятиях. Пока мы можем сказать, что пространство есть категория порядка в вещном бытии и в этом смысле пространство реально в объеме вещного мира — и только. Самая бесконечность пространства для нашего сознания не есть, конечно, какая-то субъективная прибавка к тому, что мы воспринимаем. То, что дает нам наш опыт, позволяет нам все же видеть в бесконечности пространства лишь одно из проявлений Божественной бесконечности — потому что бесконечность, мыслимая нами в отношении пространства, не есть нечто мнимое, не есть какая-то ошибка нашего сознания — но не есть и следствие самого строя бытия. Ведь все бытие тварно, не имеет своего корня в самом себе — откуда же тогда бесконечность в этом конечном тварном мире? Ни объективно (в вещном бытии), ни субъективно (в нашем сознании) нет основания для бесконечности пространства. Трансцендентальная природа этой бесконечности (как и бесконечности времени и универсальности причинности) может быть правильно истолкована лишь как «проявление» Божественной бесконечности, как отсвет бесконечности Абсолюта. Не будем сейчас углублять эту тему, к ней мы должны будем вернуться позже, когда просмотрим проблематику времени, причинности и числа.
2. Если от анализа пространства обратиться к анализу времени, то здесь прежде всего приходится обратить внимание на необратимость времени. Время движется всегда вперед, для него нет и невозможно движение «назад»: прошлое исчезает навсегда. Если мы можем мыслить пространство не заполненным вещами или вообще материальным бытием (например, когда вытягивают воздух из трубки), то время всего как бы заполнено собой — нет никакого мгновения, когда бы «не было времени» — оно течет непрерывным потоком. Могут остановиться измерители времени (например, часы), но время все равно «течет». Эта текучесть времени, его непрерывное движение как раз и образует его свойство необратимости. При стремлении нашем «понять» природу времени мы можем сказать только то, что оно определяется объективной текучестью бытия — время не есть какая-то субстанция, особое бытие или особая «коробка», в которую попадают те или иные события. В этом смысле мы не можем ничего сказать, кроме того, что время есть «порядок» в течении объективных «событий», есть формальная сторона в бытии, имеющая, однако, над собой объективную текучесть бытия. Бергсон, конечно, был прав, когда на основании анализа непосредственного переживания времени (в его первой книге «Les do
Но с временем, присущим нашему бытию, связана другая апория — она касается идеи бесконечности в отношении времени. В нашем восприятии времени оно «по существу» бесконечно — ив прошлом и в будущем. Отсюда рождается мысль как о безначальности мира, так и о бесконечном его существовании в будущем. Что касается «безначальности» мира, то впервые Аристотель обнажил всю апорию в этом пункте: какую бы точку во времени мы ни приняли бы за начало мира, мысль наша ставит вопрос — а что же было до этой точки? Для мысли нашей regressum ad infinitum неизбежен — найти «начальную» точку невозможно. Отсюда учение Аристотеля о безначальности мира — против всех мифологических и полумифологических представлений о возникновении мира.
Христианское учение о мире твердо учит о творении мира, т. е. говорит о «начале» мира — и, поскольку время есть форма бытия, говорит и о начале времени — что решительно не согласуемо с учением Аристотеля. Фома Аквинат, опиравшийся на философию Аристотеля, не смог преодолеть затруднений, возникших перед ним, не смог раскрыть идею «начала времени» при помощи идеи творения. Чтобы выйти из этих затруднений, Аквинат решился на утверждение, что в «порядке веры» мы должны принять начальность мира (в акте творения), а в порядке философском он примкнул к Аристотелю. Не только Аквинат, но, как мы уже говорили, и весь неотомизм учит о возможности признания безначальности мира при признании акта творения. На самом деле апория, перед которой стоял Аристотель, разрешается тем простым соображением, что время есть один из аспектов бытия, и, следовательно, оно действительно «началось» тогда, когда началось бытие. Конечно, можно с насмешкой об этом сказать так: «было время, когда времени не было», но действительно, пока не было бытия (т. е. до акта творения), не было и времени. Нет никаких трудностей это признать, если твердо усвоить то, что время есть вообще проявление текучести бытия. Но до акта творения времени и не могло быть, поскольку не было текучести в том, к чему соотносится время. А вечность? Да, вечность «была», как свойство Бога, как проявление Его бесконечности; для нашего ума бесконечность времени в том смысле реальна, что это есть свойство, проявление бесконечности Бога, но проявление в тварном бытии. Объективная основа времени (как оно существует в бытии и для бытия) есть текучесть бытия — а не мир вечных сущностей (идей). Как раз идея творения, как начала бытия, заключает в себе и тему о начале времени. У нас нет объективной почвы, чтобы считать «наше» время (т. е. время, свойственное бытию) бесконечным (в отношении прошлого[130]), а к Абсолюту, который и вызвал к жизни бытие через акт творения, «наше» время неприложимо. В порядке не серьезной апории, а лишь привычки ума можно отсчитывать время и в сторону прошлого и в сторону будущего без остановки, но это лишь привычка ума, овладение и преодоление которой так же возможно, как и в отношении других умственных привычек, затуманивающих духовные перспективы.
128
Lavelle. La presence totale.
129
Длительность (фр.).
130
Но также и в отношении будущего. Учение о конце истории, а следовательно, и о конце времени (нашего) есть коренное ветхозаветное и христианское учение.