Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом

От Моего возьмет. Это выражение относится к будущему времени, и нам указано, что именно в то время Дух должен взять. На данный момент Христос подчеркивает, что, если Дух возьмет от Его, это потому что все, что имеет Отец, есть Его. Если ты способен это понять, попробуй разорвать единство этой природы! Введи какое угодно необходимое различие, по которому Сын не был бы в единстве Божественной природы. Потому что Дух истины исходит от Отца, да будет! Но Он передается от Отца через Сына (a Patre enim procedit Spiritus veritatis sed a Filio a Patre mittitur). Все, что имеет Отец, имеет Сын. Вот почему Дух, Который должен быть послан, получит все от Сына, ибо все, что принадлежит Сыну, принадлежит Отцу. Так естество следует во всем своему собственному закону и, поскольку Их двое, чтобы быть Одним, та же Божественная природа выражена как существующая в Одном и в Другом по происхождению и по рождению: Сын утверждает, что Ему было дано Отцом все то, что Дух истины получает от Отца. Сознание, искаженное ересью, не способно ни на что иное, кроме как принять свободу интерпретировать этот текст иноверным образом. Оно ничем не может это подтвердить, поскольку в его толковании нет ничего о единстве Божественной природы, это слово Господа, в котором Он нас уверяет, что Дух истины возьмет от Его (ср. Ин. 16, 14): ибо если это так, то потому, что все, чем обладает Отец, принадлежит Ему»[56].

Представляется, что этот текст дает четкое опровержение утверждению, что Дух исходит от Сына в том смысле, в каком Сын также являлся бы Его Причиной.

Ясно, что для святого Илария:

1) Дух послан Сыном и получен от Сына, но исходит от Отца.

2) Получить от Сына не равнозначно тому, чтобы исходить от Отца.

3) В то же время, получить от Отца и получить от Сына суть одно и то же.

4) То, что Святой Дух получает от Сына, есть то же самое, что Он получает от Отца: это блага, принадлежащие Божественной природе, которые мы получаем через Духа, а Тот получает от Сына, Который Сам получил их от Отца. Эти блага, которые уже в эпоху святого Илария греческие отцы называют Божественными «энергиями», а некоторые латинские отцы — Божественными «действиями», наиболее часто именуются, поскольку они нам переданы, «благодатью», «харизмой» или «дарами» Духа. В этом тексте святой Иларий их определяет, например, как силу, совершенство, премудрость, но через несколько глав он их представляет подробно, обращаясь к святому апостолу Павлу (ср.: 1 Кор. 12, 8—12), который пишет: Дары различны, но Дух один и тот же […] и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (I Kop. 12, 4,6).

5) Поскольку Дух получает то, что принадлежит Сыну, Который Сам берет от Отца, это свидетельствует о единстве Божественной природы (святой Иларий особенно настаивает на единстве природы Отца и Сына, поскольку здесь он борется с арианами, которые отрицают Божественность Сына): блага, получаемые Духом от Сына, Который получил их от Отца, есть то, чем совместно обладают все три Божественные Лица, потому что это принадлежит их Божественной природе.

6) Здесь святой Иларий со всей определенностью помещает свою мысль в перспективу икономии[57]. Он это указывает, например, когда пишет, что Дух послан Отцом через Сына, или когда отмечает, что выражение от Моего возьмет (Ин. 16,14) относится к будущему времени.

Другие места «De Trinitate» недвусмысленно указывают, что для святого Илария Дух Святой исходит только от Отца и посылается в мир через Сына: «Дух истины исходит от Отца, Он посылается через Сына и Он берет от Сына[58]»; «Утешитель придет, Сын пошлет Его от Отца, и этот Утешитель, тот Дух истины, Который исходит от Отца[59]».

Эта концепция встречается в молитве, которая заключается в «De Trinitate»: «Твой Святой Дух, произошедший от Тебя и посланный через Него [Твоего Сына] (ex te profecto et per eum misso[60])»: это «через Сына» здесь ясно понимается в перспективе домостроительства — миссии и сошествия Духа на апостолов и святых. Чуть дальше в той же молитве формулировка двусмысленна, и выражение «через Сына», как может показаться, рассматривается в перспективе собственно богословской, как и в перспективе домостроительной: «Также я непоколебимо верю, что Твой Дух есть от Тебя [Отца] через Него [Сына] (ex te per eum Spiritus tuus est) и, поскольку я не постигаю этого таинства, я им оберегаю глубокое убеждение[61]». Ссылка на таинство может послужить указанием в пользу богословской перспективы (хотя образ ниспослания Духа через Сына в мир непостижим для человеческого разума), но повторение той же формулы (с использованием того же глагола «быть») в перспективе определенно домостроительной, где святой Иларий просит, чтобы Дух был ему дан, есть бесспорно в пользу перспективы икономии: «Сделай, чтобы Я получил Твой Дух, Который от Тебя через Твоего Единородного Сына (qui ex te per eum unigenitum tuum est)»[62]. Если выражение «через Сына» было бы рассмотрено в перспективе богословской, оно бы тем самым не было сообразно мысли греческих отцов, которые иногда это выражение использовали. В любом случае, св. Иларий не употребляет ни выражение «Filioque», ни даже «et Filio». По этой причине его нельзя, без сомнения, причислять к тем латинским отцам, которых преподобный > ' Максим имел в виду в своем письме, хотя мысль епископа Пиктавийского отвечает двум другим критериям, i предложенным Исповедником, так как, с одной сторог ны, святой Иларий не считает, что Сын есть Причина Святого Духа, а с другой стороны, он твердо настаивает на единстве природы трех Божественных Лиц, особенно Отца и Сына.

Святитель Амвросий Медиоланский

В связи с этим нельзя более обнаружить единство природы, чем то, как святой Амвросий объясняет слова Христа от Моего возьмет: «Все, что Сын получил через единство природы, то и Дух Святой через то же единство получил от Христа» [63]. Но здесь не видно, чтобы этот комментарий был бы в пользу латинской доктрины Filioque, как на то претендуют некоторые сторонники последней [64]. Тем более, чтобы взять от Сына, Дух должен уже существовать: Сын не может оказаться ни причиной ипостасного существования Духа, ни даже Тем, что Его соединяет с Божественной природой; связь с этой природой предполагается ввиду ипостасного существования. В данном случае абсолютно ничто не указывает, что то, что Дух берет от Сына через единство, природы, есть Его ипостасное существование или даже Его Божественная природа. Но здесь речь идет, как мы уже успели увидеть это у святого Илария, о благах, которые принадлежат общей Божественной природе, об энергиях или действиях, которые передаются от Отца через Сына Святому Духу.

Вот другой текст святителя Амвросия, который часто приводят в пользу латинской доктрины Filioque: «Знай теперь, что как Отец есть Источник жизни, так и Сын оказывается тоже представленным как Источник жизни, как на то указывало большинство богословов. Ибо написано: «От Тебя, всемогущий Отец, Твой Сын — Источник жизни», то есть источник Святого Духа; ибо Дух есть жизнь, по слову Господа: Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин. 6, 63), ибо где находится Дух, находится также жизнь, и где находится жизнь, есть также и Дух»[65].

Из утверждения святителя Амвросия, что Сын есть Источник жизни Святого Духа, нельзя, тем не менее, делать вывод, что «Он есть также Источник (вместе с Отцом) Его бытия»[66], а также, что Сам Сын есть «предвечный Источник Духа»[67] и что здесь имеется в виду «предвечное происхождение Самого Духа»[68], тем более что «святой учитель не мог бы выразить более откровенно исхождение Духа от Сына»[69]. Святитель Амвросий в этом месте своего трактата утверждает, что «так же как Отец есть источник жизни […], источником жизни является Сын», подчеркивая здесь новую общность природы Отца и Сына, потому что жизнь есть благо, которое принадлежит общей Божественной природе, как вечность или благость. Жизнь также соотносится с Божественной благодатью, или, как это утверждали некоторые греческие отцы, с Божественной энергией [70]. Святитель Амвросий в этом отрывке явно подразумевает сообщение этой энергии (которая не может быть понята как источник бытия или принцип существования) от Сына (Который ее получил от Отца) Святому Духу [71]. Отметим, что в другом месте он говорит о благодати то же, что здесь он говорит о жизни [72]. Чожно предположить, что, по епископу Медиоланскому, это сообщение происходит божественно и предвечно; и в этом контексте было бы справедливым утверждать, что Дух, так же как благодать и энергия, исходит от Отца и от Сына. Контекст этого отрывка имеет явно домостроительный характер, так как святитель Амвросий имеет в виду сообщение этой благодати людям. Цитата из святого евангелиста Иоанна, которая фигурирует тут же, указывает на это так же, как она указывает, что это не Само Лицо Святого Духа, Которое святитель Амвросий имел в виду (ипостась Святого Духа не может быть идентифицирована ни с жизнью, ни с духом), но нечто, принадлежащее Ему: благодать или энергия.

56

De Trin., VIII, 20, PL 10, 250С-252А. См. IX, 73 PL 10, 339С-340В.

57

Это с удовольствием признает Th. CAMELOT: Несомненно, это в перспективе служения, о котором говорит св. Иларий («La Tradition latine sur la procession du Saint Esprit a Filio ou ab utroque», p. 163). Но неверно, что тот же автор считает допустимым сделать такой вывод: «От миссии восходят к исхождению, и невозможно представить одно без того, чтобы не подумать о другом» (ibid., р. 184).

58

DeT

59

Ibid, 19, PL 10, 250B.

60

Ibid, XII, 55, PL 10, 469A.

61

Ibid, 56, PL 10, 470A.

62

Ibid, 57, PL 10, 472A.

63

De Spir Sancto, II, 12,134, PL 16, 803В.

64

PALMIERI, Esprit Saint, col 801.

65

De Spir. Sancto, 1,15, 152, PL 16, 769BC.

66

A. PALMIERI, Espnt Saint, col. 801.

67

B. DE MARGERIE, «Vers une relecture du concile de Florence grace k reconsideration de I'Ecriture et des Peres grecs et latins», p.41.

68

40 Th. CAMELOT, «La tradition latine sur la procession du Saint Esprit a Filio ou ab utroque», p. 185. Все‑таки он признает в этом отрывке, что «речь идет о первом лице миссии Святого Духа, Который является для нас Источником жизни и святости».

69

41 Примечания Maunstes в издании PL 16 769 D, п. 99.

70

Хотя свят. Амвросий не употребляет этот термин, он не является анахронизмом, потому что он особенно в ходу у его современников свят. Василий Кесарийского и свят. Григория Нисского. Различение сущности и божественных энергий, которое можно отыскать у греческих отцов, представлено также _иу свят. Амвросия с аналогичной терминологией. См., например: De Spir. Sancto, I, 16,160, PL 16, 771В, где он различает единство природы и единство славы или света. Это еще раз указывает, что различение явное и систематизированное свят. Григорием Паламой между сущностью и божественными энергиями имеет традиционный фундамент не только в богословии поздних греческих отцов, но также и в богословии отцов латинских.

71

Эта концепция содержится в использованном далее свят. Амвросием образе источника и потока (соотнося их соответственно с Сыном и Духом), чтобы, подчеркнуть единство природы и единство славы или света (также благодати или энергии) Духа с Отцом и с Сыном: «Представь себе поток, каков он есть: он исходит из источника и все‑таки у него с ним одна и та же природа, единое сияние и благодать. Скажи то же о Святом Духе: Он от единой сущности с Богом–Отцом и Сыном Бога, от единой славы и света […]. Таким образом, Святой Дух также есть источник жизни». (De Spir. Sancto, I, 16, 160, PL 16,. 771BC).

72

«Как же Бог не благ, когда сущность блага, почерпнутая в Отце, не перерожi» далась в Сыне и не умалялась в Духе? [..] Если Дух благ в том, что Он взял от Сына (Ин. 16,14), так же благ и Тот, Кто Ему это передал». (In Luc., VIII, 66,. SC 52, p. 129).