Страница 25 из 40
И напротив, суть учения о непорочном рождении Христа оказывается абсолютно ясной, и понятно, почему преподобный Максим отводит в своей христологии столь важное место тому новому способу, соответственно которому Христос был рожден. Роль, которую играет для спасения человечества Его победа над искушениями, и страдания, которые Он претерпел во время Страстей, находят в суждениях преподобного Максима оправдание, которому, без сомнения, нет равных в христианском богословии. Действие крещения как нового рождения духовной природы получает также в учении святого Максима новое звучание.
По своему месту и оригинальности, в целом, нам кажется, мысль преподобного Максима, в большей степени, чем построения кого‑либо из отцов, занимает по изучаемому нами вопросу позицию золотой середины, устраняющей те точки зрения, как западные, так и восточные, которые могли быть крайностями и которые мы приводили в начале этого исследования. Поэтому нам представляется возможным говорить о ее преимущественном положении для диалога и встречи.
ГЛАВА III. Вопрос о римском примате
Вопрос о примате Римского папы был и остается вместе с вопросом о Filioque одним из принципиальных причин разделения Латинской и Православных Церквей и одним из главных препятствий к их соединению. Историки обеих сторон сходятся сегодня в признании того, что особенно начиная с IX века Латинская Церковь выработала такой подход к пониманию папского примата, который сильно отличался от того, каковым он был в предшествующие века. Этому содействовало то, что ему стали придавать ярко выраженное политико- юридическое направление, где власть заменяла авторитет, где примат почитался как превосходство, где централизм обгонял коллегиальность. Диалог становился все более и более трудным, поскольку, с одной стороны, латинские богословы пытались перетолковать всю историю папства первых веков в свете этой новой модели, чтобы ее оправдать, показывая, что она существовала на всем протяжении своей истории с самого момента возникновения, а с другой стороны, восточные богословы, противодействуя такому пониманию, доходили до того, что вообще отказывались признавать существование какой‑либо формы римского первенства, имевшего место в первые века, в этом ключе объясняя святоотеческие и канонические тексты, а также приводя исторические факты, которые могли бы свидетельствовать о его ограничительном и минималистском характере. Несмотря на предпринятые усилия и некоторый прогресс, достигнутый как одной, так и другой стороной в более объективном изучении прошлого, вопрос остается животрепещущим.
Суждения преподобного Максима Исповедника по этому поводу представляют огромный интерес. Он является одним из редкостных отцов Церкви, кто определил четкие позиции по этому вопросу, отмеченные двойt ным своеобразием его собственного положения: не имея никакого места в церковной иерархии (он всю жизнь оставался простым монахом), он при этом обладал доподлинным знанием одновременно как Церквей восточных, так и Церкви западной, а также поддерживал непосредственный контакт с их представителями в связи с монофелитскими и моноэнергитскими спорами (пребывая около семи лет в Риме около папы и богословов его окружения) в том историческом контексте, где вопрос об отношении Рима с восточными Патриархатами являлся узловым.
Многие творения преподобного Максима являют свидетельства уважения к Римской Церкви, к ее деятельности и к ее служению, а также содержат некоторые экклезиологические идеи, которые позволяют определить ее природу и ее значение. Этого нельзя было не учитывать, как важнейшего свидетельства[396], которое невозможно обойти в дискуссиях о римском примате между Латинской Церковью и Православными Церквами после их разделения и в виду их соединения. Мы бы хотели здесь уточнить, восполнить и прояснить некоторые исследования, которые были уже проделаны в этом направлении преподобным Максимом, и вычленить, насколько это возможно, главные принципы его экклезиологии, которая, вплоть до наших дней, была мало изучена.
I. ХРОНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
Если и можно найти в ранних творениях преподобного Максима какие‑либо аллюзии, связанные с апостолом Петром, они касаются его собственной личности и никоим образом не могут быть представлены в связи с Римским престолом и его главой. Целью Исповедника является лишь объяснение некоторых туманных мест в Писании[397].
По правде говоря, преподобный Максим не занимался экклезиологическими вопросами до тех пор, пока их не поставили перед ним исторические обстоятельства. По этой причине, прежде чем представить синтез идей преподобного Максима по этому вопросу, мы предпочли в первой части нашего исследования следовать хронологии, комментируя творения преподобного Максима в порядке их возникновения и отводя большое место описанию исторических событий, обусловивших появление этих текстов и необходимых для их понимания.
Первое упоминание Римской Церкви, ее папы и их экклезиологического статуса можно найти в творениях преподобного Максима около 640 года. Именно в эту эпоху разворачиваются монофелитские споры, которые присоединяются к спорам моноэнергитским. «Изложение веры» («Эктесис»), составленное патриархом Константинопольским Сергием и исповедующее единую волю во Христе, было обнародовано императором в октябре 638 года. Патриарх Иерусалимский Софроний умер в том же году, и преподобный Максим оказался на переднем плане догматических споров. Скрываясь в Карфагене, он, без сомнения, в начале 640 года уже знал текст «Эктесиса», поскольку этот год уже породил несколько его антимонофелитских работ: «Богословско–полемические сочинения XIV и XXVI», и примерно в то же время возникли его сочинения VIII, XXIV и XX (Opuscule theologiques et potemiques)[398].
1. Дело Гонория
В третьей части «Богословско–полемического сочинения XX»[399], адресованного Марину, священнику с Кипра [400], преподобный Максим старается опровергнуть все монофелитские толкования первого послания Римского папы Гонория (625—638) патриарху Сергию[401] (который преподнес ему в знак знакомства «Псифос» [документ патриаршей канцелярии, который принимался на соборе епископов, пребывающих в городе. — Ред.] и рассказал об истории спора)[402].
В этом послании Гонорий писал: «Воистину, Божество не могло быть ни распятым, ни испытывать человеческие страсти. Но (согласно взаимообщению свойств) говорится, что Божество пострадало и что человечество взошло на небо с Божеством. Вот почему мы исповедует также единую волю Господа Иисуса Христа»[403]. Последняя фраза формально еретична, но преподобный Максим примыкает к тем, которые признают Гонория полностью православным, ставя его утверждение в тот контекст, в котором оно оказывается приемлемым, и никоим образом не оправдывая монофелитства [404]. Преподобный Максим находит подтверждение своего истолкования послания Гонория и ортодоксии, которую он за ним признал, в сообщении, полученном им от некоего Анастасия[405] по возвращении из поездки в Рим, где тот встречался с редактором послания игуменом Иоанном [406].
В послании, адресованном Петру Сиятельному в 642 или 643 году (= «Богословско–полемические творения XII»)[407], преподобный Максим подтвердит свою позицию в отношении папы Гонория, цитируя его среди тех, кто умоляет монофелитов отказаться от своей ереси[408], предпосылая его имени эпитеты «великий» [409]-* и «божественный»[410]. Он сделает то же и в «Диспуте с Пирром», предваряя имя Гонория титулом «иже во святых»[411], так же как имя папы Иоанна IV, цитируя его письмо, написанное в 641 году императору Константину III с целью оправдать позицию Гонория[412].
396
См.: G GLEZ, «Primaut6 du раре», Dictio
397
Qu. D., I, 12, CCSG 10, p. 143–144. Вопросоответы к Фалассию // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2, XXVII, с. 95.
398
См. наше предисловие к MAXIME LE CONFESSEUR, Opuscules theologiques et pol6miques, Paris, 1998, p. 13–14.
399
Th. Pol., XX, PG 91, 137C-245D.
400
Этот труд датировал приблизительно 640 годом Р SHERWOOD, который полагает, что «всякое точное датирование невозможно». По его утверждению, он наверняка был написан ранее 643 года, но, может быть, и до 640, а также до второго письма Гонория Сергию (634 г. Denzinger 488) (An A
401
Denzinger 487.
402
P. SHERWOOD, «Constantinople III» в: G DUMEIGE (6d), Histoire des conciles oecu‑meniques, t. Ill, Paris, 1973, p. 159–162.
403
Denzinger 487.
404
Текст был целиком переведен М. — Н. Congourdeau в: MAXIME LE CONFESSEUR, L'Agonie du Christ, Paris, 1996, p. 35–53, а также E. POnsoye в: MAXIME LE CONFESSEUR, Opuscules th6ologiques et pol6miques, Paris, 1998, p. 239–250. Мы делали краткое изложение аргументации преп. Максима в нашем предисловии к этому последнему изданию, р. 31–33.
405
Возможно, ученик преп. Максима.
406
См. 244В—245А. Преп. Максим вновь воспользуется этим свидетельством в «Диспуте с Пирром: Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия», М., 2004, а именно спрашивая: «Кто же достойный толкователь этого послания: тот, кто составил его от лица (Его Святейшества. — Ж. — К. Лар–ше) Гонория, еще живущий и озаряющий весь Запад как другими своими достоинствами, так и догматами благочестия, — или те, кто в Константинополе говорит, что им вздумается?» (с. 203).
407
Th. Pol., XII, PG 91, 141А-146А.
408
Обозначены: Софроний (патриарх Иерусалимский), Аркадий (архиепископ Кипрский) и — последовательно — папы: Гонорий, Северин (638–640), Иоанн IV (640–642) и Феодор (642–649).
409
Ibid., 143A.
410
Ibid., 143В.
411
Диспут с Пирром, с. 203. Это упоминание, которое фигурирует в критическом издании М. Doucet (р. 584), отсутствует в тексте PG 91, 328В: переписчики уничтожили его после осуждения Гонория на VI Вселенском Соборе.
412
Ibid. Текст письма Иоанна IV см.: Denzinger 496. Интерпретация Иоанна IV, тем не менее, отличается от таковой у преп. Максима, поскольку он считает, что, говоря о единой воле во Христе, Гонорий рассматривал проблему исключительно в плане человеческой воли и отмечал, что у Христа не было противопоставления между волей плотской и волей духовной. Позиция Иоанна IV, бесспорно, является православной (см.: Диспут с Пирром, с. 203–205).