Страница 14 из 40
Можно отметить, что как раз в контексте домостроительства было истолковано «Богословско–полемическое сочинение X» тем, кто его перевел и сократил. Анастасий Библиотекарь, о котором нужно сообщить, что он был секретарем папы Николая I, папы Адриана II и папы Иоанна VIII и играл важную роль в политике Римской Церкви во время дела патриарха Фотия, пишет: «Святой Максим дал понять, что греки обвиняли нас ложно, потому что мы не говорили, что Сын есть Причина или Начало Святого Духа, как они о том заявляют, но, принимая во внимание единство сущности Отца и Сына, мы признаем, что Он исходит от Сына, как и от Отца, но, понимая, несомненно, слово «исхождение» в смысле «миссии» (missionem nimirum processionem intelligentes): преподобный Максим переводит благоговейно и приглашает тех, кто знает оба языка, к миру, ибо очевидно, что он учит нас, как и греков, что Святой Дух в определенном смысле исходит от Сына и в ином смысле — не исходит (secundum quiddam procedere, secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio), указывая на трудность перевода с одного языка на другой в разговоре о Его свойствах»[182].
Видно, что Анастасий здесь понимает в домостроительном смысле не только латинскую формулу, но также формулу греческую, к которой преподобный Максим возвращается в связи с тем, что папа Феодор желает ею обозначить: «они хотели объявить то, что [Дух] выступает через [Сына] (то 8i'<xv>toi> npoiЈvca)».
Можно счесть, что это толкование в плане домостроительства отсылает к богословской интерпретации не в том смысле, что последовательность и образ проявления Божественных Лиц соотносились бы с порядком их личного существования in divinis, как на том настаивают латинские сторонники Filioque, но в том, что Дух Святой послан и явлен как энергия не только временно в мир как благодать или дар людям, которые этого достойны, но также превечно и независимо от всей сотворенной реальности, «наружу» из Божественной сущности (или «вокруг» Нее, как это часто говорят отцы, особенно святой Григорий Нисский и преподобный Максим[183]), но также и в ней. В одном и в другом случае, Святой Дух, Который произошел от Отца, есть Дух Сына, почивает на Нем и присутствует в Нем и явлен через Него. Во втором случае утверждение, что «Дух Святой происходит через Сына» означает явление и вечное сияние ad extra Божественных энергий: Отца через Сына в Святом Духе, но также их связь ad intra по той же последовательности в движении взаимного перехода («перихоресис»).
Этот богословский смысл (который у отцов встречается менее часто, чем смысл икономии, но на котором нам бы хотелось остановиться, потому что он оставляет повод для пререканий) особо подчеркивался в конце XIII века святым Григорием Кипрским[184], а потом в XIV веке святым Григорием Паламой[185]. Но этому неоспоримо находят основание в разных выражениях, используемых предшествующими греческими отцами начиная с III века [186]. Так, святитель Григорий Нисский (которому мы сочли необходимым посвятить небольшое исследование, поскольку преподобный Максим был внимательным читателем его сочинений и часто ими вдохновлялся) приписывает Григорию Чудотворцу, ученику Оригена, следующую формулировку: «Единый Святой Дух, имеющий Свое существование от Отца и явленный через Сына» [187]. Это утверждение могло быть понято в плане временном и икономическом, но также и в превечном [188]°. Это, похоже, подтверждено другим отрывком из святителя Григория Нисского, где он объясняет, что свойство Духа по отношению к Отцу и к Сыну состоит не только в том, «чтобы не существовать как однородный, происходя! от Отца», но также в том, «чтобы являть через Сына Себя Самого» (Si'mkofi той YkvO 7tЈ<pr|vЈvai). Святитель Григорий явно исключает в продолжении текста понимание домостроительное (то есть находящееся в творении и во времени) этого явления [189]. Желая объяснить, почему свойство Единородного остается сохраненным у Сына, без чего Дух теряет природные отношения с Отцом, происходя из Которого Он содержит Свое бытие, святитель Григорий Нисский пишет: «Один [Сын, происходит] непосредственно от Первого [Отца] и второй [Дух, проистекает] через (Sid) Того, Кто происходит непосредственно от Первого» [190]. A. de Halleux отмечает, что достаточно в свете других текстов святителя Григория Нисского идентифицировать эту функцию посредничества Сына «с сообщением откровения, в данном случае затянувшегося, скорее, чем с причинностью, перенесенной на бытие того же Святого Духа, то есть на его прирожденное исхождение» [191]. Нужно быть более точным: контекст Ad Ablabium, Quod поп sint tres dei, где фигурирует этот отрывок, сформулировал определенно и неизменно, начиная с параграфа б (с. 43) до параграфа 15, где фигурирует выше процитированный отрывок, различие между Божественной сущностью и энергией, и, таким образом, он явился последовательным по отношению к этому последнему понятию. Ранее этого святитель Григорий писал примечательным образом: «Мы не знали, чтобы Отец лично делал что‑то без Сына, с Которым Он соединен, или чтобы Сын производил действия (evEpyet), которые являлись бы Его собственными, независимыми от Духа, но мы знали, что все энергии Божественного происхождения (nacsa evipyeict tj 0eo0ev), которые изливаются на творение и которые называются многоразличными именами, проистекают от Отца, исходят через Сына и находят свое завершение в Святом Духе (ек театра; а<рорцата1 ка1 Sid той moO яроеют ка1 evтф яуейцст тф аугф теАгюитш.) » [192]. Это объяснение определенно помещено в план икономии. Но святитель Григорий Нисский хочет рассмотреть тот же процесс в плане богословия. После того как он указывает, что имя «божественность» (0еотг|<;) относится не к природе, но к Божественной энергии (ev^pyeia), пишет: «Оно здесь подходит также для понятия божественности: Христос есть «Сила и Премудрость Бога», и Сила неусыпная и созерцательная, которую мы точно называем «божественность», Отец, Сам, «Бог, Который все сотворил Премудростью», действует через Единородного (8i& той novoyevoax; о яатг|р evepyet), в то время как Сын ведет всю силу к ее исполнению в Святом Духе […] Ибо едино понятие неусыпной и созерцательной силы в Отце, Сыне и Святом Духе, изливаемой из Отца как из Источника, действующей через Сына и ведущей благодать к своему исполнению в Святом Духе»[193]. Так можно рассматривать Бога снаружи, но и в Нем: явление и сообщение божественности понимаемо не как явление сущности или природы[194], но как Божественной энергии, которая берется от Отца через Сына в Святом Духе.
Мы показали, что можно с полным правом считать, что некоторые латинские отцы, такие как святой Амвросий, святой Иларий или святой Лев Великий, понимали одинаково как то, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына, так и то, что Святой Дух исходит от Отца через Сына[195].
Такое толкование вполне совместимо с образом мысли преподобного Максима, потому что ему известно различие в Боге сущности и энергий, уже внятно определенное до него в богословии святителя Василия Великого, святителя Григория Нисского и [Пс-] Дионисия (авторы, чьи сочинения он хорошо знал), но он и сам способствовал развитию и признанию очевидности этой идеи[196]. Отмечалось, что понятие «энергии» открыто использовалось несколько раз в том отрывке из «Вопросоответов к Фалассию», которые мы исследовали. Примечательно, что в отрывке из Ambigua, где преподобный Максим комментирует трудный текст святителя Григория Богослова[197], он приходит к признанию, что «Отец» может в определенном смысле быть именем энергии как действующей из той же сущности, а именно Сына, Который Сам рассматривается как энергия, сущностным образом существующая и живая, и он отмечает, что «также отцы, свидетели Божественной Истины, открыли Слово, единосущное Отцу, и Сына Отца, обладающего собственным и живым существованием как живое Слово и Сила и Премудрость»[198], — объяснение, очевидным образом ценное для Духа, Который может быть в этом контексте рассмотрен как энергия, которая происходит от Отца через Сына или от Отца и от Сына.
182
Ad Io. diac., PL 129, 560C-561A.
183
La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, p. 503–508.
184
См. M. A. ORPHANOS, «La Procession du Saint‑Esprit selon certains Peres grecs posterieurs au VIII sifecle», dans L. VISHER ed., La theologie du Saint‑Esprit dans le dialogue entre l'Orient et l'Occident, Paris, 1981, p. 33–37; A. PAPADAKIS, Crisis in Byzantium. The «Filioque» Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289), New York, 1983; B. SCHULZE, «Patriarch Gregorios II von Cypern iiber das Filioque», Orientalia Christiana periodica, 51, 1985, p. 178–186.
185
См. наше предисловие к: св. ГРИГОРИЙ ПАНАМА «TraitЈs apodictiques», Saint‑Suresnes, 1995.
186
См. A. de HALLEUX, «Manifeste par le Fils». Aux origines d'une formule pneumar tologique», p. 3–31.
187
C. P. CASPARI, «Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel», Christiana, 1879, p. 6.
188
Иногда св. Григорий Нисский имеет в виду также домостроительное сообщение Божественных энергий: «Также начиная с энергий, мы познаем невидимый характер славы. Отец животворит, как говорит Евангелие, и Сын также животворит, и Дух тоже животворит […]. Итак, достаточно представить себе s силу, которая берет свое происхождение от Отца, проходит через Сына (Si' YkrO JtpoioOaav) и находит свое исполнение в Духе Святом. Мы знаем, что все исходит от Отца, что все существует через Единородного и в Нем и что сила Святого Духа изливается на все вокруг» (Ер., XXIV, 14–14, SC 363, р. 286); «единородна жизнь, которая происходит в нас по вере в Святую Троицу и которая получает свой Источник в Боге всех, протекает в Сыне (Sia б к Yiou jtpoiouaa) и совершает свое деяние через Святого Духа» (Ер., V, 6, SC 363, & р. 160).
189
Contra Eunom., I, 278–280, GNO I, 1, p.108–109.
190
Tres dei, GNO III, 1, p. 56.
191
Cm. A. de HALLEUX, «Manifesto par le Fils». Aux origines d'une formule pneumatologique», p. 30. В. БОЛОТОВ понимал этот текст в смысле утверждения свт. Григория: «Мы придерживаемся в области образа видения ёкХацуц ка1 ёк<ра><тц Святого Духа, а не Его ёклореиоц, в смысле, наиболее тесно связанным с этим догматическим понятием» («Тезисы о Filioque», Thesessur la Filioque, p. 279—280).
192
Tres dei, GNO III, 1, p. 47–48. См. дальше: p. 49–50.
193
Ibid., p. 49–50.
194
Как этого хотел бы J. — M. Garrigues в своей теории, где он говорит о «сообщении субстанции», обозначая этим термином Божественную природу, или как того хотело недавнее «Clarification du conseil pontifical pour la promotion de Г unite de Chretiens», озаглавленное «Les Traditions grecques et latines concernant la procession du Saint‑Esprit», который говорит, опираясь на эту теорию, о «сообщении Божественной субстанции от Отца Сыну и от Отца через и вместе с Сыном Святому Духу» (р. 942) и утверждает, что «сущность или Божественная субстанция сообщается (Святому Духу) от Отца и от Сына, Которые обладают ею совместно» (р. 943).
195
В. Н. ЛОССКИЙ допускает такую возможность на основании гипотезы и при условии проверки («Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице» в: По образу и подобию, М., 1995), P. DESEILLE не сомневается в том, чтобы это утверждать как факт (Saint Augustine et Filioque, p. 59). Наш анализ признает их правоту.
196
См. особенно: V KARAYIANNIS, Maxime le Confesseur Essence et energies de Dieu, и нашу работу: La Divmisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, p 503–509.
197
Cm. Or., XXIX, 16, SC 250, p. 210–212.
198
Amb. Io., 26, PG 91, 1265D-1268A. Преп. Максим тут же уточняет, что это Божественное действие отлично от того, какое совершают творения, и что это противоречит мысли о том, чтобы полагать Сына творением, как это делают ариане, которым адресовано это свидетельство. Надо отметить, что уже св. АФАНАСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ полагал, что Сын может быть сочтен, в определенном смысле, как воля и энергия, субстанциально существующая и живущая от Отца (Contr. Ar., II, 2).