Страница 12 из 40
При наличии сомнений можно сослаться на эту обычную разницу, установленную латинскими и греческими словарями, чтобы акцентировать различие между ипостасным исхождением Святого Духа от Единого Отца и сообщением Духа от Божественной природы Отца через Сына[156], потому что богословие каппадокийцев, общепризнанное на Востоке, а также богословие преподобного Максима не допускают смешения ипостаси и сущности как в исхождении, так и в происхождении Святого Духа, для Которого, полагают они, в одном и в другом случае Отец есть единый Источник. Монархия Отца, на которой настаивают каппадокийцы, означает для них не только то, что Отец есть единое Начало и Причина Сына и Святого Духа, но что Он есть также единое Начало их ипостасного различения (будучи Причиной Сына по рождению и Святого Духа по исхождению или проекции) и, в то же время, единое Начало идентичности их природы» [157], являясь единым Источником Божественности, которую один и другой получают от Него Одного [158]. Что касается преподобного Максима, он утверждает, что ипостась никоим образом не может существовать без сущности [159]. Идея об ответвлении Духа, согласно сущности в исхождении от Отца и от Сына, с другой стороны, вовсе не является общей для всех латинских отцов [160]: ее можно найти it у Тертуллиана (нами он упоминался в связи с тем, что его очень несовершенная триадология не могла быть > признана нормативной даже для Запада) и в другом j случае — у блаженного Августина и его учеников. Так, исследуя позицию святителя Кирилла (который в очень незначительной степени находился под влиянием каппадокийцев), мы могли констатировать, что он такжене разделял эту концепцию, хотя в его употреблении греческого языка обнаруживается двусмысленность, которую проявляют латинские отцы на своем собственном языке.
Однако разногласия в понятиях об исхождении Святого Духа сводятся не к проблеме словоупотребления: напрасно некоторые богословы, как восточные [161], так и западные [162], полагают, что догматические расхождения; можно объяснить терминологическими различиями, и всякое решение, перенесенное в лингвистическую плоскость, рискует оказаться искусственным и иллюзорным [163]. Надо отметить, что в своем письме преподобный Максим обличает непонимание также того, что касается прародительского греха: его замечание о проблеме адекватного перевода с одного языка на другой появляется после исследования двух полемических вопросов и относится к обоим, а не только к первому.
В этих двух случаях преподобный Максим определенно проявляет способность преодолеть формы выражения за счет их глубинного смысла. Относительность лингвистических различий, как у греческих, так и у латинских отцов, само по себе призывает к их преодолению, но чтобы не потеряться в текстах, необходимо еще располагать системой адекватного чтения, для осуществления которого преподобный Максим представляет нам здесь несколько базовых принципов.
IX. ТОЛКОВАНИЕ ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА В СВЕТЕ ЕГО СОБСТВЕННОЙ ТРИАДОЛОГИИ
Триадология преподобного Максима почти не развернута. Вопрос об исхождении Святого Духа затронут только в четырех местах его творений и в очень коротких отрывках. Лаконизм Исповедника поддерживается, без сомнения, его заботой о том, чтобы сохранить таинство реальности, которая ускользает от всякого человеческого понимания, заботой, которую в высокой степени равно проявляют и его учителя: святитель Григорий Богослов[164], священномученик Дионисий Ареопагит, а также святитель Василий Великий. В «Амбигве», большая часть которой посвящена триадологии, он утверждает, что рождение Сына неизреченно[165]; он не высказывается при этом об исхождении Святого Духа и, что касается Божественных Лиц, он открыто отказывается касаться этиологии (amoloyla) [166]. И лишь в предыдущих творениях — «Quaestiones et dubia», «Толкование на Молитву Господню», «Вопросоответы к Фалассию» и «Различные богословские и домостроительные главы» — преподобный Максим кратко обращается к этому вопросу.
В Различных богословских и домостроительных главах он пишет:
«Един Бог, единого Сына Родитель, Отец, и единого Святого Духа Источник; Единица неслиянная и Троица нераздельная; Ум безначальный, единственный и сущностным образом (сущий) Родитель единственного и безначального Слова (цбши novoq огхжобак; avdpxou Лбуои Tevviyraop); Источник единственной и вечной Жизни, то есть Святого Духа (цбут^ at Stow Ztofiq, fjyow Пуейца–гск; осуши, jntyfj)» [167].
Очевидно, что в этом отрывке преподобный Максим, с одной стороны, считает Отца единственным Источником Святого Духа, а с другой — представляет как параллельные и симметричные рождение Сына и исхождение Святого Духа, иначе говоря, Сын не может быть посредником в исхождении Святого Духа.
В «Толковании на Молитву Господню» преподобный Максим так объясняет слова Отче наш, Иже ecu на небесех! Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое:
«В этих (словах) Господь учит молящихся, что (молитву) подобает начинать сразу с богословия, а также посвящает их в таинство образа существования Творческой Причины всего сущего, будучи Сам по сущности этой Причиной. Ибо слова молитвы являют (нам) Отца, Имя Отца и Царство Его, чтобы мы с самого начала (молитвы) научились чтить единую Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом (ovauoSdx; ixpearaq), есть Единородный Сын (Его). А Царство Бога Отца, также пребывающее сущностным образом (oixyuoSag щеатща), есть Дух Святой. То, что Матфей называет здесь Царством, другой Евангелист назвал Духом, говоря: «Да приидет Дух Твой Святый и да очистит нас». Ведь Отец обладает этим Именем, не как вновь приобретенным, и Царство мы понимаем не как созерцаемое в Нем достоинство, поскольку Он не начинал быть, чтобы становиться сначала Отцом, а затем Царем, но, Присносущий, Он всегда есть и Отец, и Царь, совсем не имея начала ни для Своего бытия, ни для того, чтобы становиться Отцом или Царем. Если же Он — Присносущий и всегда есть и Отец, и Царь, то это означает, что и Сын, и Дух Святой всегда сущностным образом сопребывают с Отцом (del ара ка1 о Yi6q ка1 тб nvefyia то ayiov огхясобйх; тф Патр1 ODvutpEatfimaiv). Они естественным образом существуют от Него и в Нем awofi тt 5vra rat ev аг>тф (ргхпках;) так, что превышают (всякую) причину и (всякий) разум. Не после Него Они стали быть, и не по закону причинности, поскольку связь (Их) обладает способностью совместного проявления того, связью чего она есть и называется (т) yap o%Јcsiq cruvevSei^eax; кёктфт Suvapvv, та cov ёот! те ка1 Xtyexai ахёац), не позволяя рассматривать Их как следующих Один за Другим»[168].
Здесь преподобный Максим подчеркивает, что Сын и Святой Дух существуют превечно от Отца и в Нем. Этим он указывает, что Сын не стал существовать после Отца и что Дух Святой не существовал после Отца и Сына.
Отец есть также Царь, и, как Отец и Царь, Он пребывает присносущно. Это означает не только то, что не было временной дистанции между существованием Отца, порождением Сына и исхождением Святого Духа, но что порядок расположения Отца, Сына и Святого Духа, который существует в исповедании веры и в молитве, не, есть порядок существования Лиц in divinis (в Божестве). В этом тексте Сын отнюдь не является неким посредником между Отцом и Святым Духом, но Сын и Святой Дух помещены в единый план Один за Другим, но за Отцом, в том, что относится к Их существованию. Отец,, тем не менее, не рассматривается как Начало Одного и Другого, но преподобный Максим отказывается здесь от использования понятия причины в измерении, где обращение к причинности, в общепринятом смысле и с точки зрения мира, может привести к суждению о следст-, вии, вытекающем из причины. Говоря, что Сын и Святой Дух сосуществуют сущностным образом с Отцом и что Они от Него и в Нем по естеству, святой Максим настаивает на совершенном равенстве и идентичности Сына и Духа с Отцом в том, что они имеют ту же сущность или ту же природу [169]; Сын и Дух познаваемы от Отца и имеют в Нем эту природу [170], которой Они обладают вместе с Ним и которая едина. Эти рассуждения между тем даны в контексте, который дает право по нескольким основаниям рассматривать его в целом, в плане икономии [171]: здесь говорится о молитве, в которой испрашивается Божия благодать; Бог явлен по отношению к существам как их Причина. Можно будет также отметить, что называние «Имени», относящееся к Сыну, и «Царства», относящееся к Святому Духу, не являются собственными для присущих Им ипостасей. На самом деле, речь идет о Божественных Именах или также о Божественных энергиях, к тому же преподобный Максим представляет «Царство» как «достоинство». То, что преподобный Максим считает наименование «Царство» равноценным наименованию Святого Духа в контексте этого слова Писаний: «Да приидет Дух Твой Святый, и да очистит нас», подтверждает, что имеется в виду Святой Дух как благодать или энергия, а также то, что контекст дает икономическую перспективу: ниспослание Божественных энергий или благодати людям [172].
156
Идея, защищаемая]. — M. GARRIGUES в: Le Sens de la procession du Saint‑Esprit dans la tradition latine du premier millЈnaire, Contacts, 23,1971, p. 283–309, Procession et ekporese du Saint‑Esprit, Istina 17, 1972 p. 345–366, Point de vue catholique sur la situation actuelle du probleme du Filioque L. VISHER Ђd., La th^ologie du SaintEspnt dans le dialogue entre I'Orient et ('Occident (Document foi et constitution n 103), Paris, 1981, р. 165–178. Он считает, что Дух ведет Свое ипостасное существование в исхождении от Отца, в то время как Свое сущностное бытие Он ведет от Отца и Сына, говоря, кстати, об этом втором исхождении как об «исхождении от и в Божественной сущности» и о «сообщении Духу внутрибожествеккой сущности через Отца и Сына». Вот, в основном, эта теория J. — M. Garrigues, которая возвращается, непосредственно вдохновляясь ими, к цитированным нами статьям Clarification du conceil pontifical pour la promotion de l'unitЈ des сЬгёtienes, озаглавленным Les Traditions grecques et latines concemant la procession du Saint‑Esprit. Эта теория — о том, что Дух исходит из общей сущности (от Отца и от Сына или от Отца через Сына) — является неприемлемой для большинства православных патрологов, но также и для такого выдающегося католического патролога, как A. de HALLEUX, который подверг резкой критике интерпретацию J. — M. Garrigues в: Du perso
157
См., например, GREGOIRE DE NAZIANZE, Disc., XX, 7, SC 270, p. 70, XXXI, 14, SC 250, p. 302–304.
158
Можно сделать следующее различие: Отец есть Причина ипостаси Святого Духа, поскольку Он Ему сообщает Божественную сущность, также как аналогично Он является Причиной Сына и Ему сообщает Божественную сущность, потому что коль скоро Он является Причиной собственной сущности, сущность, которую Он передает, остается Его сущностью. Часто используемое слово «источник» пригодно для того, чтобы сохранить это различие, включающее эти два термина.
159
Th. Pol., XXIII, PG 91, 261 С—264А. Этот принцип как раз будет подтвержден св. ИОАННОМ ДАМАСКИНЫМ («Точное изложение православной веры», III, 9, М., 1999, с. 213–214). Святой Дух получает от Отца Свою сущность так же, как Он получает от Него Свою ипостась, которая наряду с этим является ипостасью Сына. Греческие отцы также говорили часто, что Святой Дух исходит от сущности Отца или от Божественной сущности сообразно ипостаси Отца.
160
Как этого хотел бы J. — M. Garrigues.
161
В. Как V. RODZIANKO (Filioque in Patristic Thought, Studia Patristica, 2, 1955, p. 295–308), в иной перспективе, чем у J. — M. Garrigues.
162
Как J. — M. GARRIGUES в своих двух статьях, процитированных в примечании 128.
163
Как отмечает A. de HALLEUX, Du perso
164
См. Or., XXXI, 8, SC 250, р. 290.
165
Amb. Io„ PG 91, 1264В, 1268В.
166
Amb. Th., PG 91,1036В.
167
Различные богословские и домостроительные главы // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1, М., 1993, с. 257.
168
Толкование на Молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника Кн. 1, М, 1993, с 189–190.
169
Для преп Максима сущность и природа — синонимы (см. Th. Pol., XIV, PG 91, 149В).
170
Здесь отчетливо видно, что J. — M. Garngues не может претендовать та то, что' бы доказать свою теорию, по которой Святой Дух получил бы Свою сущность > или Свою природу от Отца и от Сына, опираясь на преп. Максима, для кото рого Святой Дух берет, так же как и Сын, Свою сущность или Свою природу от одного Отца.
171
J. — M. GARRIGUES, который цитирует лишь самый конец текста, вырванный i из своего контекста, опустив купюры и исказив его смысл предложенным им переводом («существующий сущностным образом» рядом с «сосуществующий сущностным образом», «показывать одного в другом» рядом с «обозначать одновременно»), дает этим такое толкование, которое откровенно расходится с мыслью св. Максима (A la suite de la clarification romaine: le Filioque affranchi du «filioquisme», Irenikon, 59, 1996, p. 196).
172
В связи с этим последним вопросом см. наше исследование «La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur», Paris, 1996.