Эстетика отцов церкви

Мы уже познакомились с некоторыми предварительными философско-религиозными положениями теории апологетов, в основном гносеологического характера. Теперь есть реальные основания для краткого изложения сути их мировоззренческой системы, внутри и в соответствии с законами которой формировались и новые эстетические взгляды христиан.

Вот краткая версия христианской философии бытия[206], данная Лактанцием. Мир сотворен Богом для того, чтобы в нем родился человек. Человек рождается для познания Творца мира и своего Создателя. Познает он Его для того, чтобы воздать Ему соответствующее почитание; почитание воздает для получения в награду бессмертия. Бессмертие получает он, чтобы уподобиться ангелам и стать служителем Отца и Господа своего в царстве небесном. «В этом смысл вещей (summa rerum), в этом тайна Бога, в этом таинство мира» (VII, 6, 1-2). В этом, добавим мы, вся нехитрая философия христианства. Как видим, она имеет два полюса: Бога и человека. Между ними развернут весь мир во всем его многообразии, со всеми сложностями и противоречиями. Один полюс является производным другого и тяготеет к нему. Бог сотворил человека для себя (De ira Dei 14, 1-3). Но и он тяготеет к своему главному творению. Кто внимательно изучал строение вселенной, замечает Лактанций, тот должен согласиться с мнением стоиков, что мир сотворен для человека и все в нем служит на пользу человеку (13, 1).

В формуле Лактанция дана причина возникновения мира и человека, определена цель человеческого бытия и указан путь к этой цели. Цель - в бессмертии для вечного служения идеалу. Путь - познание и почитание его. Итак, смысл человеческого бытия заключен, по мнению христианства, в трех актах: познании, почитании и служении. На их реализацию была направлена вся христианская культура, включая художественную, вся теория и философия, включая эстетику, вся практическая деятельность, включая создание произведений искусства. Познание, почитание и служение божественному идеалу определили суть и содержание раннехристианской эстетики.

Как же развертывалась в сознании апологетов картина миро-бытия, кратко сформулированная Лактанцием на основе предшествующей апологетической традиции?

Раннехристианская философия, как составная часть пестрой и разноликой позднеантичной философии, считала познание важнейшей и главнейшей своей частью. Мы уже видели, как много внимания апологеты уделяли проблемам истины, знания, мудрости, диалектики. Теперь становится более понятным смысл этого пристрастия. Познание выступает первым этапом на пути к конечной цели человеческого бытия. Отсюда и пристальное, и всевозрастающее внимание в христианстве к проблеме учительства, передачи истинного знания, правильного учения[207].

Максимум внимания в среде апологетов уделял вопросам познания Климент Александрийский. В христианстве ветхозаветный Закон и греческая философия сливаются в некое новое качество, понимаемое Климентом все же как философия, но более высокого уровня, которой уже доступно познание высшей истины. Эта «философия» основывается не только на формально-логическом мышлении, как античная греко-римская, но и на особом непонятийном религиозном «опыте». Здесь заключено и принципиальное отличие христианской философии от античной, скажем платоновской. Если философия Платона, как указывал еще И. Мейфорт, в целом интеллектуалистична, то Климентова, при всем ее рационализме, - религиозна[208], т. е. иррациональна. Для ее утверждения много сделали Филон Александрийский и ранние апологеты I - II вв. Климент же, в основном опираясь на их идеи, подводя итог их исканиям, стремился дать более или менее полное для того периода изложение новой христианской философии[209], и прежде всего ее теории познания.

Христианские мыслители первых веков новой эры активно разрабатывали на основе предшествующих духовных исканий идею трансцендентности Бога. Особенно неутомим в этом плане Климент. Многие из формулировок Климента, возникшие, кстати, на основе близких идей Платона и Филона, перейдут затем как стереотипные формулы к Григорию Нисскому, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Максиму Исповеднику, Иоанну Дамаскину и к другим византийским Отцам Церкви.

Свой трансцендентализм Климент сознательно основывал,- что характерно для всего христианства, - на философии «друга истины» (ό φιλαλήθης) Платона (Str. V, 78, 1) и библейских суждениях. Область Бога Вселенной, по убеждению Климента, - это платоновская страна идей, ибо и в Пятикнижии сказано, что Бог совмещает в себе всю полноту идей (Str. V, 73, 3). Он не рожден, не имеет ни вида какого-либо, ни образа, ни индивидуальности, не содержит в себе никаких акциденций и никакого числа (V, 81, 5). «Первопричина не сосредоточена в [определенном] месте, но превышает и [всякое] пространство и время, и [всякое] имя и понимание» (V, 71, 5). Она превыше всякого звука и всякого разумения. Представление о ней не передается письменными знаками, и всемогущество ее невыразимо (V, 65, 2). Даже слово «Бог», утверждал предшественник Климента Юстин, не является, собственно, именем Бога, «но лишь мыслью, присущей от природы людям, о трудноизъяснимой вещи» (Apol. II, 6). Отсюда и логический вывод - аналитическим путем неосуществимо абсолютное познание Бога, ибо доступно познанию не то, «чем он является, но только то, чем он не является» (Str. V, 71, 3). С другой стороны, античные традиции и естественное стремление человеческого разума к познанию твердо убеждают Климента в необходимости и возможности абсолютного познания Первопричины. Все его сочинения пронизаны эллинской любовью к знанию, к мудрости. Проблема гносиса занимает центральное место в его философии[210]. Он первым сформулировал и всесторонне разработал концепцию христианского гносиса, основывающегося на вере[211], показав, что его концепция строится на главных положениях ветхозаветной мудрости и греческой философии.

Вера (πίστις) в теории Климента выступает своеобразной априорной предпосылкой знания[212]. Она без доказательств изначально признает Бога действительно существующим (VII, 55, 2) и этим определяет всю последующую познавательную деятельность. Вера возбуждает в человеке тоску по учению (μάθηοις), которое ведет его по ступеням познания (VI, 60, 2). Вера активизирует, по мнению Климента, дух искания (ζήτησις), ведущий к истинному гносису. Познание же является важнейшим «совершенствующим фактором человека как такового» (VII, 55, 1), и оно «полнее» веры (VI, 109, 2). Гносис возводит человека по лестнице совершенства к «высшей обители успокоения» (VII, 57, 1). В соответствии с этим имеется ряд ступеней познания[213], по которым проходит «истинный гностик» в процессе своей познавательной деятельности.

Всякий гносис начинается с элементарного познания окружающего мира. Гносисом в определенной мере обладают и неразумные существа. Принадлежностью человека является познание ноэтическое (от греч. νόησις), связанное с разумной частью души. Это мирское, или научное, знание действительности (επιστήμη)[214]. К нему относятся все известные Клименту научные дисциплины. Знание их необходимо для истинного гностика, ибо они, по убеждению Климента, идущего здесь вслед за Филоном,- науки подготовительные и нужны для защиты истины (VI, 80, 1). Среди этих наук Климент прежде всего называет музыку, которая своими ритмами и гармонией аккордов учит человека «согласию с самим собой». Арифметика своими возрастающими и убывающими числовыми прогрессиями доказывает, что большинство предметов и их взаимоотношения подчинены законам пропорции. Геометрия своей абстрактностью прививает человеку вкус к созерцанию, дает представление о существовании особого константного пространства, отличного от земного. Астрономия погружает человека в небесные сферы, приучает его к созерцанию в уме небесных чудес и гармонии (VI, 80, 2 - 3). Таким образом, ценность большинства наук Климент усматривает в их философской и эстетической ориентации. Наконец, собственно философская наука диалектика, изучающая понятия рода и вида и искусство различать их, учит гностика проникать в сущность предметов и таким образом доходить до субстанций первоначальных и простых (VI, 80, 4). Именно поэтому «истинная диалектика», по мнению Климента, может быть основой и христианской философии. В этом случае она должна заниматься рассуждениями о вещах божественных и вечных и «трезво» изображать все сущее именно таким, каким оно является на самом деле (I, 177, 1-3). Таким образом, хорошо понимая сущность диалектики, Климент вслед за Филоном одним из первых в истории философии предпринимает активную попытку направить ее в русло религиозных спекуляций, чем открывает новый этап в истории диалектики.

206

О философских взглядах латинских апологетов см. в указанной работе Г. Г. Майорова, с. 101-142.

207

Ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 159-163.

208

Meifort J. Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus. Tübingen, 1928, S. 18.

209

Климент, как отмечают современные историки философии, «обогатил мир христианской мысли античными ценностями и этим дал мощный толчок к спекулятивному углублению христианского учения» (Gilson E., Böhner Ph. Op. cit., S. 46). Он активно продолжил юстиновскую традицию «христианского гуманизма», понимаемого как «удивительно смелый и широкий жест христианина-эллина, с которым он все приво дил к Христу - водный источник и звезды, море и быстрые корабли. Гомера и Платона и даже мистические числа пифагорейцев. Все было подготовкой, и поэтому все было наделено особым значением» (Rahner H. Griechische Mythen in christlichen Deutung. Zürich, 1957, S. 13 - 14).

210

Почти все исследователи духовного наследия Климента уделяли большое внимание этой проблеме. Термин γνώσις употребляется Климентом в различных значениях (см.: Capitaine W. Die Moral des Clemens von Alexandrien. Paderborn, 1903, S. 279; Scherer W. Klemens von Alexandrien und seine Erke

Следует отличать производимого Климентом от этого христианского гносиса «гностика» - субъекта познания христианской философии - от представителей «гностицизма» - чуждого христианству синкретического философско-религиозного течения первых веков новой эры, о котором мы уже говорили. Климент вслед за Иринеем называл этих «гностиков» «лжеименными гностиками» (ψευδωνυμοσ γνωοτικός) (ср.: Scherer W. Op. cit., S. 69).

211

См., в частности: Ernesti K. Die Ethik des Titus Flavius Clemens von Alexandrien. Paderborn, 1900. S. 123 - 135; Daskalakis M. Die eklektischen Anschauungen des Clemens von Alexandria und seine Abhängigkeit von der griechischen Philosophie. Leipzig, 1908; Osborn E. F. The philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p. 146-167.

212

Ср.: Völker W. Op. cit., S. 234. См. также: Faye E. Op. cit., p. 201-216.

213

Подробнее см.: Scherer W. Op. cit., S. 29-40; Méhat A. Op. cit., p. 421-488.

214

Ср.: Osborn E. F. Op. cit., p. 146-158.