Страница 73 из 76
Божественному свету, настойчиво повторяет Палама и в «Главах физических», были причастны и Адам, и апостол Павел. Отблеск этого света узрел Савл на пути из Иерусалима в Дамаск и приобщился к тем, кого беспощадно преследовал до этого (PG 150, 1168D— 1169А). Нет физических или каких-либо иных принципиальных препятствий для узрения божественного света. Необходим только соответствующий образ жизни, и Бог дарует любому такую возможность. Все праведники, утверждает Палама, просветятся в царстве Божием и, сами, «став всецело божественным светом, как порождение божественного света, они узрят Христа, божественно и неизреченно сверхсияющего». Слава неземного сияния явилась и на Фаворе, как всецело присущая телу Христа «вследствие единства ипостаси» (PG 151, 432С).
Свет этот не был чувственно воспринимаемым, и люди, обладающие обычным физическим зрением, не могли его видеть. Однако, ученики Христа на Фаворе видели его и физическим зрением, т. к. оно было у них «приуготовано силою Божественного Духа» для такого видения (433В). Так же увидят его и праведники в будущем веке; таким видением были наделены мать Иисуса Мария, пророчица Анна, Симеон-Христоприимец. Праведники могут обрести дар видения Фаворского света путём добродетельной жизни и неустанной молитвы. Сам Христос просиял во время молитвы, чем наглядно показал ученикам, что именно
«молитва является подательницей этого блаженного видения» (432А).
Фаворский свет меняется по своей силе. Палама подчеркивает, что апостолы сначала видели свет физическим зрением, затем он начал усиливаться и превзошел порог их восприимчивости и как бы скрылся в светлое облако (444А). И далее он замечает, что божественный свет «дается мерою и способен увеличиваться или уменьшаться» в зависимости от способностей воспринимающего (448В).
Особое место в своих сочинениях уделил Палама, как и его предшественники и последователи по подвижнической жизни, молитве и «умному деланию» монахов-исихастов, поставивших целью приобщение к Фаворскому свету ещё в этой жизни в процессе иси-хастской духовной практики, специальным приемам психосоматической подготовки и т. п. Палама много писал о путях, приемах и способах, которые могут привести монаха к узрению божественного света внутри себя, в своем «сердце», как некоем духовном центре человека, но эти вопросы эстетики аскетизма не удается рассмотреть здесь подробнее, за ограниченностью объема работы.
Итак, все усилия Паламы направлены на то, чтобы убедить своих читателей и слушателей в одновременной недоступности и доступности Фаворского света, в его принципиальной непостигаемости и чувственной воспринимаемости вплоть до видения физическим зрением; его, говоря философским языком, одновременной трансцендентности и имманентности тварному миру. Палама, таким образом, в полемике со своими противниками из лагеря рационалистов и гуманистов, возложивших богословско-философские надежды на разум и логику, снова (в который уже раз в святоотеческой истории!) утверждает антиномизм в качестве главного принципа православного мышления; то есть предпринимает ещё одну (последнюю в византийской истории) попытку укрепления и утверждения самой сути православия перед угрозой латинского рационализма. На этот раз объектом богословского анализа стали божественные энергии, и в первую очередь свет божественного Преображения, т. е. феномен, имевший в византийской культуре не только религиозное, но и ярко выраженное эстетическое значение. Сам Палама хорошо ощущает это и нередко делает акцент именно на эмоционально-эстетической стороне Фаворского света.
Своим озарением на горе, подчеркивает Григорий, Христос радует всех — и видевших его учеников, и слышащих об этом христиан. Эта радость была предсказана еще псалмопевцем Давидом (см.: Пс 96,11; 88,13) и затем сбылась на Фаворе (437В). Для достижения наслаждения Фаворским светом ныне необходима как благодатная помощь свыше, так и внутренняя активность субъекта. Палама призывает жаждущего этой радости напрячь и возвысить «очи души» и, привлекши таким способом божественное озарение, стать «со-образным (σύμμορφοιΧ подобию славы Господней» (437D). Духовное наслаждение фа-ворским светом возможно только при активной позиции созерцающего, когда он сам соответствующим образом сформирует, подготовит свой внутренний мир, а довершит это формирование божественная энергия в процессе осияния его, преображения в более прекрасный.
Для Паламы Фаворский свет адекватен высшей красоте, что вытекает из многих его суждений. «Истинную и привлекательнейшую красоту» может узреть только очистивший свой ум, писал Григорий, в виде некоего яркого сияния, которое пронизывает и самого созерцающего (432АВ). Сияющие белоснежные одежды Христа в Преображении представляются Паламе сверхприродной красотой (440D), а явленный там свет он называет божественной славой (δόξα), царством, красотой, благодатью (445В; ср.: 425В). Размышляя о тайне Преображения Господня, призывает Григорий, «пойдем к сиянию оного света и, возжаждав красоты его неизменной славы, очистим зрение ума своего от земных скверн», привлекающих нас своей преходящей сладостью (436ВС). Из этих и подобных высказываний хорошо виден собственно эстетический аспект фаворскрго света.
Помимо тождества с красотой здесь обращает на себя внимание и постоянно фигурирующее понятие славы (δόξα), которая ещё с ветхозаветных времен утвердилась в иудейско-христианском мире в качестве своеобразного посредника между трансцендентным Богом и миром[240]. У Паламы слава теснейшим образом связана с Фаворским светом и предстает иногда совершенно адекватной ему, а иногда — его заместителем, имеющим, может быть, меньшую силу сияния. Так, в одном случае он утверждает, что Христос называл «славою Отца… свет своего Преображения» (425В), а в другом говорит, что на Фаворе Христос имел для восшедших с ним «вместо света (αντί δε φωτόβ)… славу Божества» 436А). Для нас важны сейчас не эти нюансы понимания Паламой славы, а художественно-эстетические последствия пристального интереса исихастов к этому феномену. С XIV в. изображение славы на иконах получило широкое распространение как в самой Византии, так и в славянских странах — особенно в Древней Руси. Глубинная связь трансцендентного (нетварного) Фаворского света с красотой и славой давала новый и сильный импульс одухотворению изобразительного искусства, что с особой силой проявилось уже на русской почве в к. XIV–XV вв. Творчество ряда поколений очень разных древнерусских иконописцев от новгородского грека Феофана до Дионисия Ферапонтовского в глубинных своих основаниях питалось исихастской эстетикой света — красоты — славы.
Проблемы собственно искусства мало интересовали представителей святоотеческого направления позд-невизантийской эстетики и здесь они занимали традиционные позиции. К искусству относили самый широкий круг ремесел, включая живопись, скульптуру, строительное искусство. Ценилось оно прежде всего за пользу, но не умалялись и его эстетические качества. Палама, например, считал, что «искусство привносит в природу некую красоту», которая однако не может идти ни в какое сравнение с красотой фаворского света (PG 151, 440D). Николай Кавасила повторяет известные неоплатонически-раннехристианские идеи о творчестве живописца. Художники, сообщает он, пишут картины двумя способами: или имея перед глазами конкретный образец, уже существующую картину; или на основе памяти и внутреннего замысла. Художник созерцает тогда образец в своей душе; и так поступают не только живописцы, но и — скульпторы, и творцы других искусств. «И если бы нашлась какая-нибудь возможность глазами увидеть душу художника, то ты увидел бы там дом, или статую, или какое-либо другое произведение искусства только без вещества» (PG 150, 620ВС), т. е. известный плотиновский «внутренний эйдос», на который в свое время опирался и Феодор Студит в своей теории иконы.
Значительно большее внимание, чем искусству, уделяли отцы церкви XIV–XV вв. символизму, самим религиозным символам и образам. Здесь они в основном тоже не были оригинальны, но, во-первых, как известно, для средневекового типа культуры характерен как раз традиционализм, а не оригинальность, а во-вторых, — многие символические толкования этого времени оказались так или иначе связанными с художественной культурой как самой Византии, так и стран православного ареала. Поэтому здесь имеет смысл остановиться на некоторых из них подробнее. Они дают возможность нам глубже почувствовать и характер религиозно-эстетического сознания поздних византийцев.
240
См. Бычков В. В. Эстетика поздней античности. С. 25.