Страница 30 из 44
Эрик Сантнер рассматривает его функционирование на примере фрейдовской фигуры Моисея [77]. Травматичным в этой фигуре, в еврейском разрыве с языческой домонотеистической косморелигией Единой Природы, в которой сосуществует множество божеств, является не просто монотеистическое вытеснение языческого наслаждения (священнодействия, оргии, изображения…), но чрезмерно насильственная природа самого жеста вытеснения языческой вселенной и насаждения вселенского права Единого Закона. Иными словами, «"вытесненным" еврейского монотеизма является не богатство языческих священнодействий и божеств, а отринутая чрезмерная природа его собственного учредительного жеста, т. е., попросту говоря, преступление, которое устанавливает право самого Закона, насильственный жест, который приносит режим, делающий в ответ сам этот жест нелегальным, преступным. Сантнер намекает здесь на хорошо известный парадокс: «В нашем племени нет каннибалов, поскольку вчера мы съели последнего», принимая Моисея за образец такого окончательного каннибалистического уничтожения условий существования каннибализма. В сравнении с Моисеем Иисус — фигура последней трапезы, последней жертвы. Он будет умерщвлен и съеден. Согласно Рене Жирару, жертвоприношение Христа должно положить конец всем жертвоприношениям.
Сантнер проводит принципиальное различие между символической историей (набором проявленных мифических повествований и идеолого–этических предписаний, образующих традицию общины, ее «этическую субстанцию», как сказал бы Гегель) и ее непотребным другим — непризнанной, «призрачной», фантазматической тайной историей, которая по сути дела поддерживает проявленную символическую традицию, оставаясь при этом, чтобы быть действенной, замкнутой. Фрейд в своей книге о Моисее (об истории убийства Моисея и т. д.) пытается реконструировать подобную призрачную историю, преследующую пространство еврейской религиозной традиции. Сантнер прибегает здесь к очень точной формулировке, которая тотчас вызывает в памяти лакановское определение реального как невозможного из семинара «Еще»: призрачная фантазматическая история рассказывает о травматическом событии, которое «по–прежнему не имеет места» (Сантнер), которое невозможно вписать в собственно символическое пространство. порождаемое его вторжением. Как сказал бы Лакан, призрачное травматическое событие «пе cesse pas de ne pas s'écrire», т. е.«не прекращает не вписываться» [78] (и, конечно же, в качестве такового, не–существующего, оно продолжает упорствовать, т. е. его призрачное присутствие продолжает преследовать существующее). Человек становится полноправным членом сообщества, не просто когда он идентифицируется с проявленной символической традицией этого общества, но только тогда, когда он допускает призрачное измерение, которое поддерживает эту традицию неумирающих призраков, преследующих живущих, тайную историю травматических фантазий, передаваемых меж строк, в лакунах и искажениях проявленной символической традиции. В еврейской традиции хорошо известна история раввина, рассказавшею ученику легенду об одном еврейском пророке, которому явилось божественное видение. Так вот, когда ученик спросил его: «Это что, правда? Это что, случилось на самом деле?», раввин ответил: «Может быть, этого и не было на самом деле, но это правда» [79]. То же самое и история об убийстве первобытного отца и прочие фрейдовские мифы — в известной мере они реальнее реальности: они «истинны», хотя, конечно же, «на самом деле их не было», их призрачное присутствие поддерживает проявленную символическую традицию. Ссылаясь на недавно вышедшую работу Яна Хакинга [80], Сантнер проводит тонкую черту различия, отделяющую ею от общепринятого представления об изменении в нарративной сети, которая позволяет нам рассказать связную историю нашего прошлого: когда человек переходит от одного повествовательного регистра к другому, что позволяет ему «переписать прошлое», возникновение нового «описательного словаря» должно замкнуть/вытеснить травматический избыток своего собственного насильственного навязывания, этого «исчезающего посредника» между старым и новым дискурсивным режимом. И поскольку этот «исчезающий посредник» остается неинтегрированным, исключенным, он продолжает преследовать «актуальную» историю как ее призрачная Другая Сцена. Этот замкнутый («первовытесненный») миф, подводящий основание под правило Логоса, является, таким образом, не просто прошлым событием, но непрекращающимся призрачным присутствием, неумирающим призраком, который должен всегда настаивать на своем, чтобы присутствующая символическая решетка оставалась действенной.
Теперь мы можем взять на себя риск и сформулировать собственно диалектические отношения между вечностью и временем. «Вечность» не безвременна в простом смысле выхода за пределы времени. Скорее это имя события или эпизода, который поддерживает, открывает временное измерение как серию, последовательность неудачных попыток захватить вечность. Психоаналитическое название для такого события/эпизода, конечно же, травма: травма «вечна», ведь ее никак нельзя овременить, сделать достоянием истории. Она — точка «вечности», вокруг которой циркулирует время, т. е. это событие, доступное во времени исключительно через множество следов. Вечность и время (в смысле овременения/историзации), таким образом, отнюдь не противоположны, В известном смысле, без вечности не бывает времени, т. е. временность поддерживается нашей невозможностью схватить/символизировать/сделать достоянием истории «вечную» травму. Если бы травму можно было удачно овременить, сделать достоянием истории, то само измерение времени взорвалось бы, коллапсировало в безвременное вечное Сейчас. Здесь следует высказаться против историзма: историзму не удается принять во внимание указание на травматическую точку Вечности, которая поддерживает саму временность.
Нам здесь может помочь понятие Клода Леви—Строса «установление нулевого типа», Леви—Строс говорит о нем в «Структурной антропологии», когда проводит показательный анализ пространственного расположения жилищ у виннебаго, одного из племен, живущих в районе Великих Озер. Племя разделено на две группы («moieties», половины), «людей Верха» и «людей Низа»; когда их просили изобразить на бумаге или песке план деревни (пространственное расположение хижин), то получали две совершенно разные картины, в зависимости от того, к какой из половин принадлежал информант. И те, и другие воспринимали деревню в виде круга, но для одной группы в этом круге находился еще один круг с хижинами в центре, а для другой — круг четко разделялся границей на две части. Иными словами, члены первой группы (назовем ее «консервативно–корпоратистской») изображают деревню в виде кольца жилищ, более–менее симметрично расположенных вокруг центра, в то время как члены второй группы («вращающейся–антагонистической») — в виде хижин, разделенных невидимой границей [81].
Главное в этом примере для Леви—Строса заключается в том, что мы не должны поддаться соблазну и впасть в культурный релятивизм, в соответствии с которым восприятие социального пространства зависит от того, к какой группе принадлежит наблюдатель: само расщепление на две «относительные» формы восприятия подразумевает скрытое указание на константу — не на объективное, «актуальное» расположение построек, но на травматическую сердцевину, фундаментальный антагонизм населения деревни, который невозможно символизировать, объяснить, «интернализовать», привести в согласие, — неустойчивость в социальных отношениях предотвращает стабилизацию общины в гармоничном целом. Две формы восприятия плана местности — это просто две взаимоисключающие попытки совладать с этим травматическим антагонизмом, залечить его раны посредством наложения сбалансированной символической структуры. Следует добавить, что в точности то же самое происходит и с половыми различиями: «мужское» и «женское» подобны двум конфигурациям хижин в леви–стросовской деревне. Дабы рассеять иллюзию того, что в нашей «развитой» вселенной господствует совсем другая логика, достаточно вспомнить расщепление нашего политического пространства на левое и правое, левые и правые ведут себя точно так же, как члены противоположных групп леви–стросовской деревни. Они не просто занимают различные места в политическом пространстве, но каждый из них по–разному воспринимает само расположение этого пространства. Для левых оно по природе своей раздираемо рядом фундаментальных различий, а для правых оно — органическое единство сообщества, нарушаемое исключительно вторжением иностранцев.
77
Cm.: Santner E. Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of Anti- Semitism, in: Salecl R., ed., Sexuation. Durham: Duke UP, 2000.
78
Lacan J. Seminar XX: Encore. New York: Norton, 1998. P. 59.
79
Этой историей я обязан Джорджу Розенвальду из Мичиганского университета. Анн Арбор.
80
См.: Hacking I, Rewriting the Soul. Princeton: Princeton UP, 1995.
81
Леви—Строс К. Существуют ли дуальные организации? // Структурная антропология. М.: Наука, 1983. С. 118–146; рисунки на с. 119–121.