Страница 22 из 44
С учетом происходящей дигитализации нашей жизни эта отсылка к (материальному) производству является основной. Мы переживаем сейчас времена напряженной революции в «производительных силах», чьи самые заметные и самые разрекламированные новинки затеняют ее куда более далеко идущие последствия. Настоящий вопрос в отношении киберреальности и виртуальной реальности заключается не в том. что случится с нашим переживанием реальности (все эти скучные модные вариации на тему «не превратится ли реальная реальность в одно из окон киберпространства?»), а в том, как диспозиция Интернета повлияет на статус межличностных отношений. Настоящий «ужас» киберпространства не в том, что мы взаимодействуем с виртуальными сущностями как с людьми, не в том, что мы принимаем виртуальные безличности за реальные личности, а в том, что в нашем взаимодействии с реальными людьми, все больше и больше доступными лишь через дублеров в киберпространстве, мы обращаемся с ними как с виртуальными. которых можно безнаказанно оскорблять и мучить, раз уж мы взаимодействуем с ними только в виртуальной реальности.
В таких условиях появляется искушение воскресить старую, позорную и наполовину забытую марксистскую диалектику производительных сил и производственных отношений: как эта трансформация воздействует не только на производственные отношения в узком смысле слова, но и на все социальное существование, на нашу практику и (идеологический) опыт социального взаимодействия? Марксу нравилось противопоставлять революционные перемены в производственном процессе политической революции. Постоянно звучащий у него мотив — паровая машина и другие технологические инновации XVIII века сделали для обострения революционной ситуации в социальной жизни куда больше, чем самые зрелищные политические события. Разве не звучит этот мотив уместнее сегодня, чем когда–либо раньше, сегодня, когда неслыханные изменения в производстве сопровождаются своего рода летаргией в сфере политики: в то время как мы переживаем радикальную трансформацию общества, последствия чего мы еще даже не в состоянии точно определить, многие радикальные мыслители (от Алана Бадью до Жака Рансьера) утверждают, что эпоха собственно политических действий, по крайней мере на какое–то время, завершилась.
Этот парадокс, возможно, указывает нам на необходимость вновь сделать в противоположном направлении шаг, общий для Хабермаса и его «деконструктивных» оппонентов, шаг от производства к символической активности, и вновь сфокусироваться на (материальном) производстве, противопоставленном участию в символическом обмене [64]. Для двух столь разных мыслителей, как Хайдеггер и Бадью, материальное производство не является местом «аутентичной» истины–события (каковыми являются политика, философия, искусство…). Деконструктивисты обычно начинают с утверждения, что производство также является частью дискурсивного режима, что оно не лежит вне сферы символической культуры, после чего продолжают его игнорировать и в той или иной мере сосредоточиваются на культуре. Разве такое «вытеснение» производства не отражается в пределах сферы самого производства под маской разделения на виртуальное/символическое место «творческого» планирования–программирования и место его осуществления, материальной реализации в странах третьего мира от Индонезии и Бразилии до Китая? Это разделение — с одной стороны, чистое, «без трений» планирование, осуществляемое в исследовательских кампусах или «абстрактных» застекленных небоскребах: с другой стороны, «невидимое» грязное изготовление, которое принимается планировщиками в расчет главным образом под маской «инвайронментальных расходов», — становится сегодня все более и более радикальным. Даже географически две стороны производства разделены тысячами миль.
Мы совершенно очевидно переживаем процесс, в котором обретает форму новая констелляция производительных сил и производственных отношений. Однако понятия, которые мы используем для определения этого появляющегося Нового («постиндустриального общества», «информационного общества» и т. д.) еще не являются настоящими понятиями. Подобно понятию «тоталитаризм», они — теоретическая временная мера: вместо того, чтобы позволить нам осмыслить обозначаемую ими историческую реальность, они освобождают нас от обязанности думать или даже активно противодействуют тому, чтобы мы думали. Вот обычное возражение постмодернистских законодателей мод от Алвина Тоффлера до Жана Бодрийара: мы не можем думать об этом Новом, потому что застряли в старой индустриальной «парадигме». На такое обычное возражение хочется ответить, что верно как раз–таки обратное: а что, если все эти попытки оставить позади материальное производство, вычеркнуть его из картины посредством концептуализации современных мутаций в качестве сдвига от производства к информации объясняются желанием отстраниться от трудностей осмысления того, как эта мутация влияет на структуру общественного производства? Иначе говоря, а что, если подлинная задача как раз–таки и заключается в том, чтобы понять появление Нового в терминах общественного материального производства?
Предельно важно отметить и то. что это игнорирование значимости сферы (материального) производства характерно как для либерально- консервативных идеологов «постиндустриального общества», так и для их явных оппонентов, немногих сохранившихся политических «радикалов». Политический «экстремизм» или «излишний радикализм» всегда следует понимать как феномен идеологически–политического смещения, как указатель на свою собственную противоположность, на ограниченность и отказ, по сути дела, «идти до конца». Разве не было якобинское обращение к радикальному террору своего рода истерическим отыгрыванием, свидетельствующим о неспособности поколебать собственно основания экономического порядка (частной собственности и т. д.)? И разве не то же самое касается и так называемого «избытка» «политической корректности»? Разве не демонстрируют ее сторонники бегство от беспокоящих действующих (экономических и прочих) причин расизма и сексизма? Возможно, пришло время воздать должное разделяемой всеми постмодернистскими леваками проблематике стандартного топоса, согласно которой политический тоталитаризм так или иначе проистекает из господства материального производства и технологии над межличностной коммуникацией и/или символической практикой, будто корень политического террора в том, что «принцип» инструментального разума, технологической эксплуатации природы распространяется также и на общество, так что людей принимают за сырье, которое предстоит превратить в Нового Человека. А что, если дело обстоит как раз–таки наоборот? Что, если политический «террор» сигнализирует о том, что сфера (материального) производства отрицается в ее автономности и подчиняется политической логике? Разве весь политический «террор», от якобинцев до маоистской культурной революции, не предполагает отвержение собственно производства в его самостоятельности и не подчиняет его политической лотке? Разве весь этот политический «террор», от якобинцев до маоистской культурной революции, не предполагает сведение производства к области политических баталий [65]?
Так где же нам сегодня, в эпоху якобы «исчезающего рабочего класса» искать «пролетария»? Чтобы адекватно подойти к этому вопросу, нужно, по–видимому, сконцентрироваться на том, как марксово понятие пролетария переворачивает классическую гегелевскую диалектику Господина и Раба. В борьбе между (будущим) Господином и Рабом, как пишет в «Феноменологии духа» Гегель, Господин готов поставить на карту все, вплоть до своей собственной жизни и, таким образом, он обретает свободу в то время как Раб не столько прямо привязан к Господину, сколько изначально — к объективному окружающему его материальному миру к корням окружения, в конечном счете, к своей жизни как таковой; он не готов рисковать и потому уступает свою суверенность Господину. Хорошо известный советский шпион Александр Кожев рассматривает эту гегелевскую диалектику Господина и Раба как прообраз марксовской классовой борьбы; и он прав в том случае, если учесть, что Маркс перевернул эти понятия. В пролетарской классовой борьбе именно пролетарий занимает место гегелевского Господина: он готов рисковать всем, поскольку он чистый субъект, лишенный всех корней, поскольку как говорили в былые времена, ему «нечего терять, кроме твоих цепей». Капиталисту же, напротив, есть что терять (а именно капитал), и он, таким образом, оказывается настоящим Рабом, привязанным к своим владениям, по определению никогда не способным поставить на карту все, даже если он самый подвижный новатор, прославляемый сегодня средствами массовой информации. (Важно помнить, что в оппозиции пролетария и капиталиста, для Маркса, как раз пролетарий — субъект, символизирующий нематериальную субъективность, не имеющий ничего общего с объектом, подчиненным капиталисту в роли субъекта.) Это и дает нам ключ к пониманию того, где нам искать сегодняшнего пролетария: там, где субъект низведен до лишенного корней существования, где он лишен всех материальных уз.
64
Заслуга Фредерика Джеймисона в том, что он постоянно настаивает на этом пункте.
65
Здесь обнаруживается слабое место в остальном в высшей степени артикулированной критики "тоталитаризма" Клода Лефорта. В своей недавно вышедшей книге "La Complication. Retour sur le Communisme" (Paris: Fayard, 1999) Лефорт предлагает убедительное опровержение упрощений Франсуа Фюре, подчеркивая то, как множество достижений сегодняшнего либерального консенсуса были приняты лишь в результате коммунистической борьбы, были усвоены этим самым консенсусом после ожесточенного либерального сопротивления (прогрессивный подоходный налог, всеобщее бесплатное образование). Однако перспективы Лефорта сильно ограничиваются его стремлением развернуть чисто политическую логику "демократических завоеваний". Это ограничение не дает ему обосновать собственно феномен "тоталитаризма": он появляется именно тогда, когда политика прямо одерживает верх, он сигнализирует о провале политического агента в деле реструктурализации производственной сферы.