Печальные времена. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма

Тем не менее трансцендентизм [88] характерен и для неоплатонизма, и для христианства. Дамаский особенно подчеркивает свои «трансцендентистские» установки, когда ведет речь о знании. Трансцендентное оказывается истоком последнего, поэтому знание имеет для себя основу, пребывает на некоем фундаменте, и, следовательно, при множестве черт, приближающих неоплатонизм к диалектике познающего разума, разрабатывавшейся в ново- европейской (и, в особенности, в немецкой классической) философии, он не становится формой историчного мышления, признающей воипостасность своего начала не сверхсущему, а самому процессу исторического становле­ния. Вот почему Дамаский переходит от рассмотрения того, что принципиа­льно неиерархично, к тонкой диалектической проработке бытийной, а точ­нее, познавательной иерархии, простирающейся между сверхумопостигаемым и внутрикосмическим. Структура опыта имеет прямое отношение к логосной структуре самого бытия, следовательно, иерархия познавательных способностей оказывается и иерархией того сущего, которое выступает в по­знании. Едва мы уходим за рамки предельных имен, наш взор наконец обре­тает предметную область. Та же структура становится и последовательно­стью моментов религиозного отношения, поэтому каждая бытийная ступень олицетворяется божеством или классом божеств.

Впрочем, это лишь означает, что в познании бытие равно формам мышления. Мир же — даже в своей наиболее очевидной для обыденного ума чувственно данной форме — все равно ускользает от полного его охва­та разумом. И неважно, что это ускользание, согласно платонической тра­диции, связано с материальностью «нашего» космоса: структура опыта тако­ва, что в нем все равно присутствует нечто, не являющееся разумным и не­сводимое к последнему.

Очевидность присутствия внеразумного в разумном и делает рассужде­ния Дамаския порой необычайно живыми, насыщенными не только неопла­тонической ученостью, но и подлинным философским интересом, сформули­рованном некогда в, пожалуй, первом философском вопросе, обращенном к миру: «Что есть все?». Может быть, поэтому одним из самых фунда­ментальных для нашего автора является то определение бытия, которое дает Платон в «Софисте». Напомним, что там, перебрав все возможные вариан­ты такого определения этого ускользающего от словесной оформленности предмета, чужеземец, руководящий беседой, говорит: «Я утверждаю отныне, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно сущест­вует. Я даю такое определение существующего: оно не что иное, как способ­ность»[89] Но это означает, что бытие, которое исследует наш автор, не чистой воды умствование, не абстрактно-логическая конструкция, не плод формаль­ного анализа познавательного опыта. Будучи способностью, оно заключает в себе внутреннюю динамику, выражающуюся в нашем осмыслении его и не менее отчетливо отпечатывающуюся в нашем существовании, в нашей судь­бе. Ускользающее в своей всецелостности от интеллектуального взора, оно тем не менее постоянно при нас и в нас. Сопротивляясь ученому слову, оно парадоксальным образом разворачивается и в слове, и в опыте...— так не об этом ли вещали в течение многих столетий неоплатоники?

Апория как структурный момент в греческих философских текстах

Для искомой нами науки мы должны прежде всего разобрать, что прежде все­го вызывает затруднения; это, во-первых, разные мнения, высказанные некоторыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до сих пор без внимания.

Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобрел особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Последний особенно часто употреблял его фактиче­ски как технический термин, обозначающий некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале — к его по­нятию). Это затруднение могло принести свои плоды, если становилось исто­ком философского дискурса; тогда оно обретало форму божественного удив­ления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита[90] Аристотель, доказывая высшую практическую незаинтересованность знания, говорит: «...и теперь, и прежде удивление побуждает людей философство­вать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они за­давались вопросом о более значительном... поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительно­го» [91]. Полный список такого (философского) рода апорий Аристотель при­водит в третьей книге «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее вы­разительных мест, соотносимое с формулировкой исходных затруднений Дамаскием: «...сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех ве­щей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отде­льно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно ска­зывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды»[92] С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории — парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, т. н. «аргументы против множества и движения». Аристотель подробно рас­суждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для Аристотелевой онтологии) движения и многого принимается как неочевид­ное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли, вместо того чтобы об­ращать к нему.

Что касается школы Платона, то здесь формулировка апорий являлась одним из моментов исповедуемого правильного способа рассуждения и вы­сказывания о предмете, то есть диалектики (хотя слово απορία для филосо­фов-платоников и не превратилось в технический термин). Это отражено в некоторых текстах самого Платона. Укажем хотя бы на первые фразы диало­га «Менон»: «М е н о н. Что ты скажешь мне, Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и доста­ется она человеку от природы либо еще как-нибудь?» (70а). В более позд­нюю эпоху в виде подобных затруднений могут формулироваться вопросы гнозисного, религиозно-метафизического плана. Вспомним, например, зна­менитый зачин трактата Плотина «О трех первичных ипостасях» («Эннеады», V.1.1): «Отчего и каким образом происходит так, что души забывают бога, своего отца? Отчего происходит, что они, природу имея божественную, являясь созданием бога и его владением, теряют знание и о боге, и о себе са­мих?» Отметим также, что даже так называемое «Письмо к Анебону» Порфирия, ответом на которое стал знаменный трактат Ямвлиха «О египетских мистериях», является не произведением «скептического» духа в новоевро­пейском смысле слова, а формулировкой затруднений.

Но, конечно, самыми показательными для нас являются апории, сформу­лированные Платоном в тексте первой части диалога «Парменид». Выделим две их основные группы. Первую апорию высказывает юный Сократ в ответ на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуще­ствование многого, опираясь на невозможность для него быть одновременно и подобным, и неподобным, то есть фактически исходя из запрета противо­речия в высказывании о чем-либо (ибо такое противоречие отражает проти­воречие во «внутренней речи», то есть в мышлении, что для элеатов являет­ся признаком не мысли, тождественной с единым бытием, а «пустословно­го» мнения, обращенного к кажущейся, но не сущей множественности). Сократ же гипостазирует подобное и неподобное, помещая их таким обра­зом как бы вне вещи и тем самым избавляя вещь от внутренней противоречивости. Подобное и неподобное — идеи, и «если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и не подобными между собой, то что же в этом удивительно­го?» [93] Поскольку названные идеи противоположны друг другу, они сохраня­ют свою особость; следовательно, и на «идеальном» уровне противоречия нет. Удивление, согласно Сократу, могло бы вызвать утверждение о том, что противолежащие идеи способны переходить друг в друга; в этом случае их гипостазирование не позволит нам избежать противоречия. Вот как бук­вально выглядит данный текст: «Было бы странным, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным, а неподобное — подобным... И по отношению ко всему другому дело обсто­ит так же: если было бы показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления... Ес­ли же кто-то сделает то, о чем я сейчас говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и не­подобие, множественность и единичность, покой и движение и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и раз­общаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен» [94].

88

Здесь это понятие мы употребляем не в том вполне определенном смысле, который вкладывается в него, когда речь идет о средних веках. Понятие «трансцендентизм» в дан­ном случае мы производим от слова «трансцендентное», а не «трансцендентальное», хотя те первоимена, первотермины типа жизни и сущности, уловить возможность указания на которые пытается Дамаский, чем-то напоминают «трансценденталии» средневековой схоластики. С другой стороны, пафос данной статьи будет не понят, если читатель все-таки не обратит внимание на четко прослеживающуюся близость между неоплатонизмом и тем же кантианством в плане анализа опыта (само собой разумеется — не только чувст­венного, но, если так можно выразиться, «опыта вообще», несводимого к интеллектуаль­ному или чисто познавательному): его условий, его внутренней структуры, его границ.

89

См.: Платон. Софист, 247d—е (пер. С. А. Ананьина).

90

См.: Платон. Теэтет, 155d. Отметим, что платоновская генеалогия удивления из «Теэтета» принималась поздними платониками.

91

«Метафизика», 982Ь (пер. А. В. Кубицкого).

92

Там же, 999а.

93

Платон. Парменид, 129а. Здесь, за исключением специально оговоренных случа­ев, текст «Парменида» цитируется в переводе H. Н. Томасова.

94

Там же, 12%—е.