Страница 24 из 135
Сновидение может быть и ответной репликой, адресованной крестьянину, нашедшему клад. В этом случае от него требуют соблюдения тех или иных предписаний магического этикета. Вот, например, история о крестьянке из Гдовского уезда, испытавшей на себе последствия неожиданной находки клада:
В 1892 г., пишет собиратель, я видел 72-летнюю слепую старуху Акулину Чутину. Ослепла она на 23 году жизни по следующей причине. Однажды семья Путиных пахала и нашла клад. Но во сне они услышали приказание положить на место клада голову. Положили они рыбью голову, но увидели опять тот же сон, положили куриную голову — тот же сон. Перепробовали все головы, и все видели тот же сон. Очевидно, требовалась человечья голова. Головы человека Чутины, однако, не положили на указанное место, и Акулина за ослушание поплатилась зрением, а впоследствии ослеп и брат ея[211].
Подобные примеры можно было бы множить. Очевидно, что в случае с кладами сновидение также служит для прямого высказывания потустороннего мира. Правда, клады или их хранители могут сообщать о себе не только при помощи снов, но и наяву — посредством видений или голосов. Впрочем, явления последнего рода типологически близки, хотя и не тождественны, сновидениям. Вопрос об их соотношении в крестьянской культуре — тема для отдельного разговора.
Итак, сновидения о заветах и кладах служат одним из возможных элементов сложной системы символического и магического обмена, практикуемого в религиозной традиции русского крестьянства. Естественным, однако, представляется вопрос: в чем особенности роли, которую сновидение играет в диалоге человека и сакрального мира? Одно наблюдение по этому поводу кажется очевидным. Для крестьянина сон оказывается прямой речью потусторонней сферы постольку, поскольку интерпретация сновидения происходит в момент его припоминания. Это не просто речь, но речь-действие: она указывает, рекомендует, предупреждает. Она не нуждается в дополнительном разъяснении; наоборот, она сама может служить комментарием к неверно понятым сообщениям. В связи с этим можно предположить, что для крестьянской культуры вообще не очень характерно символическое истолкование сновидений.
Более сложен вопрос об адресантах подобных сновидений. Крестьянин не встречает в своих снах лешего или русалку. В то же время ему снятся и святые, и клады, и богатыри, и, наконец, мертвецы, занимающие в рассказах о сновидениях особое место. Возможно, здесь действительно стоит говорить об особой потусторонней сфере, конструируемой при помощи снов.
Наконец, не стоит забывать и о возможной локальной приуроченности тех или иных сновидческих традиций. Известно, что различные формы «культуры сновидений» формируются именно в локальном контексте. Так же, возможно, дело обстоит и в упомянутых выше деревнях Хвойнинского района. Стоит предположить, что последовательное наблюдение таких традиций могло бы существенно пополнить наши знания о роли сна и сновидения в крестьянской культуре вообще и традиционных религиозных практиках в частности.
Говоря о религиозном фольклоре, его формах, тематике и функциях, можно задаться вопросом: каковы границы этого явления, отделим ли религиозный фольклор от всего остального фольклора? Однако такой вопрос не совсем адекватен исследуемой проблематике. Несмотря на то что в ряде случаев действительно можно выделить специфические для религиозного фольклора мотивы, сюжеты и способы их актуализации, в целом следует говорить о том, что религиозное значение может приписываться различным ритуальным и фольклорным формам. Поэтому целесообразнее говорить о базовых концептах и коллизиях, осознаваемых той или иной культурной традицией в качестве религиозных. Можно предполагать, что одной из важнейших функций религиозного фольклора является адаптация индивидуального религиозного опыта и поведения к групповым нормативам, обеспечение возможности эзотерической и экзотерической коммуникации коллектива, разделяющего определенную религиозную идеологию. В то же время религиозный фольклор не только транслирует или адаптирует, но и формирует религиозный опыт.
Вспоминая название известной работы С. В. Максимова, можно сказать, что задача религиозного фольклора состоит в разделении «неведомой силы» на «нечистую» и «крестную». Иными словами, религиозный фольклор ориентирован на поиск правил коммуникации с теми или иными видами сакрального, на определение модальности того диалога, который общество ведет со священным миром, на поиск границ и характеристик, присущих самому этому миру. Та сфера повседневности, с которой имеет дело религиозный фольклор, обладает крайне высокой степенью неопределенности, и именно это обстоятельство задает некоторую «неуловимость» религиозного фольклора как культурного явления.
Ряд исследователей — и отечественных, и зарубежных — настаивает на принципиальной невозможности отделить «народную религию» от «народной культуры» в целом[212]. «Религиозность, будучи постоянным фактором духовной сущности традиционного общества при всех его исторических трансформациях, обеспечивала целостность и воспроизводство крестьянского мировоззрения, культуры и жизнедеятельности. Поэтому я ставлю условный знак равенства между традиционными понятиями общество = культура = религия...» — пишет Т. А. Бернштам[213]. Применительно к повседневному контексту крестьянской культуры этот постулат представляется отчасти справедливым — с учетом замечаний, высказанных мной в предшествующих абзацах. Однако здесь также есть своя проблема. Дело в том, что даже в рамках «традиционной» культуры русского крестьянства XVIII—XX вв. мы можем наблюдать значительное число сообществ, сознательно отторгающих большую часть ритуальных и фольклорных форм, за исключением тех, что осознаются в качестве религиозных. Я имею в виду и радикальные ответвления русского старообрядчества, и различные формы простонародных религиозных движений, атрибутируемых в качестве «русского сектантства», и так называемый «прицерковный круг». Нужно подчеркнуть, что все эти сообщества являются «маргинальными» и «девиантными» только с точки зрения господствующей государственной и церковной идеологии. При этом социальные или социально-экономические критерии для обособления таких религиозных групп отыскать, как правило, не удается: зачастую они представляют собой «ритуальные» или «текстуальные» сообщества[214], объединенные общей обрядовой практикой и единым пространством фольклорных текстов.
В связи с этим я хотел бы предложить одно типологическое разделение, которое, возможно, будет способствовать пониманию особенностей различных форм религиозных практик в русской крестьянской культуре. Не исключено, что здесь можно говорить и о более широком ритуальном и фольклорном контексте, однако я ограничусь религиозным аспектом проблемы. В 1992 г. Т. Б. Щепанская опубликовала статью, где предложила обособить в русской крестьянской традиции «культуру дороги» — «комплекс традиций, связанных с передвижениями»[215]. Работа Щепанской затрагивает очень важные вопросы: действительно, с «дорогой» — в широком смысле — соотносится специфическая сфера семиотики поведения, ритуальных и фольклорных форм, социальных отношений и артефактов. Однако понимать под «культурой дороги» традиции, связанные с любыми передвижениями крестьянина или группы крестьян вне территории поселения, — значит уравнивать поход в соседнюю деревню на праздник, прогулку в лес за грибами, выпас скота, паломничество в далекий монастырь, переселение в другую губернию и жизнь странника, вообще не имеющего дома: все эти виды перемещений будут репрезентировать культуру дороги. На самом же деле речь идет о различных типах передвижений, выполняющих различные культурные функции, подразумевающие различные нормы поведения, виды ритуальных действий и фольклорных текстов. Такая ошибочная генерализация сразу же влечет за собой ряд более конкретных недочетов. Согласно Щепанской, «главный персонаж дорожной мифологии — леший, бо́льшая часть дорожных обрядов обращена к нему»[216]. Эта идея представляется мне вдвойне неправильной. Во-первых, леший — по определению — персонаж лесной мифологии, тогда как дорога может проходить не только по лесу. Более того, концепт дороги как бы нивелирует или даже отменяет все остальные ландшафтные характеристики. Если крестьянин собрался «в лес», то он осознает свое перемещение в контексте традиционной ландшафтной модели, состоящей из ряда пространственных зон, которые различаются по степени принадлежности «человеческому» и «не-человеческому» мирам (дом, деревня, поле, лес). Если же он отправляется «в дорогу», он выходит за пределы этой модели и попадает, согласно самой же Щепанской, в «мир небытия, где обычай не действует»[217]. Во-вторых, леший может вообще отсутствовать в системе представлений о мифологических существах, репрезентирующих те или иные локусы. Зачастую «мир леса» в крестьянских поверьях, меморатах и фабулатах оказывается представлен некоей безличной силой или, скажем, «полевым хозяином». Достаточно спорными представляются и дальнейшие построения Щепанской, приписывающие страннику «статус лешего». Думается, что большинство наблюдений исследовательницы относится не столько к «культуре дороги», сколько к «культуре леса» в ее севернорусском варианте. Конечно, на Русском Севере дорога иногда не особенно отличается от леса, однако это не может быть основанием для отождествления «дорожной» и «лесной» мифологии и ритуалистики.
211
Архив ИИМК РАН. Ф. 37. № 7. Л. 108.
212
См.: Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография. 1989. № 1. С 91-100; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 88.
213
Бернштам Т. А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований). Киев, 1992.
214
Crummey R. Old Belief as Popular Religion. P. 707-708.
215
Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102-126.
216
Там же. С. 104.
217
Там же. С. 104; ср.: Страхов А. Б. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. M., 1988. С. 92-94.