Страница 21 из 135
Исследователи, писавшие о роли сновидений в традиционных обществах и тем или иным образом пытавшиеся разрешить этот вопрос, нередко указывали на то, что сон может ассоциироваться со смертью, «потусторонним» или «сакральным» миром[182]. На мой взгляд, это наблюдение представляется чересчур абстрактным, тавтологичным и не позволяющим понять, почему со сновидениями связываются конкретные типы представлений. По-видимому, здесь необходимы более предметные суждения, основанные на анализе функций сновидения в контексте тех или иных традиций. Можно, впрочем, высказать и исходное предположение общего порядка: не следует ли говорить о том, что именно при помощи социальной адаптации сновидений многие культуры конструируют само представление о трансцендентной реальности и что, таким образом, тема сновидения может служить критерием для анализа представлений этого рода?
Я уже упомянул, что вопрос о роли сна и сновидения в восточнославянской народной культуре изучен довольно плохо. Единственной обзорной работой по этой теме остается статья А. В. Балова, опубликованная еще в конце XIX столетия[183]. Согласно его наблюдениям, можно говорить о следующих «видах» снов, имеющих мифологическое значение для народной культуры: «кошмар», который, по уверениям Балова, «почти повсеместно считается делом домового»[184], «соблазнительные» и «греховные» сны, «производимые действием дьявола»[185], «вещие сны», предвещающие судьбу (к ним относятся и сновидения, связанные с гаданием, и так называемые праздничные сны)[186], «религиозные» сны, чье происхождение «народ единогласно приписывает Богу и святым Его»[187], и, наконец, сновидения, в которых людям являются умершие[188]. Конечно, эта классификация имеет довольно условный характер, однако она все же может быть использована в качестве исходной модели при анализе темы сна и сновидения в русской крестьянской традиции. Здесь стоит предложить лишь одну предварительную коррективу. Дело в том, что вышеупомянутые особенности роли сна в культуре естественным образом приводят к поливалентности и вариативности его фольклорных функций. Ситуация припоминания и рассказывания сновидения придает последнему форму нарратива или символа; уже на этой стадии сон получает статус независимой фольклорной единицы. В дальнейшем и сон-нарратив, и сон-символ может быть инкорпорирован в более сложную систему верований, обрядовых действий и т. п.[189] Таким образом, в фольклоре сновидение играет двойственную роль: с одной стороны, сновидческий опыт может привести к формированию того или иного нарратива либо побудить сновидца к определенным ритуальным и прагматическим действиям. С другой — сновидение нередко служит сюжетным (или даже сюжетообразующим) элементом различных фольклорных форм. Естественно предполагать, что вторая из названных функций сна некоторым образом связана с первой, хотя эта связь существенно различается применительно к разным типам текстов и формам ритуальной деятельности. Кроме того, необходимо подчеркнуть возможность различных акцентов в конструировании и интерпретации сна как культурной реальности. Сон-символ всегда воспринимается как сообщение, требующее непременной расшифровки. Сон-нарратив допускает разные типы толкования: оно может быть и символическим, и «реалистическим» (т. е. сновидение воспринимается как событийная последовательность, протекающая в реальном времени, но в другой реальности). Существенно различается и модальность «сообщений», которые традиционная культура усматривает в тех или иных сновидениях: сон может информировать, предупреждать, принуждать и т. д.
Высказанные соображения, как кажется, приводят к мысли о необходимости исследования роли сновидений в контексте локально и функционально ограниченных культурных форм. Попробуем продемонстрировать возможности такого исследования на примере того, что Балов называл религиозными сновидениями. Общеизвестно, что тема сна и сновидения занимает далеко не последнее место в религиозном дискурсе христианских культур. Конечно, рамки настоящего издания не позволяют рассмотреть весь спектр значений, ассоциирующихся с этой темой даже в рамках русского православия. Кроме того, на мой взгляд, исследование указанной проблематики предпочтительнее начинать с анализа традиционных религиозных практик, связанных с повседневным течением крестьянского быта и не поглощенных институциолизованными формами религиозной жизни. Иными словами, речь идет о той роли, которую сновидение играет в традиционном религиозном обиходе.
Тема сна достаточно часто фигурирует в народных рассказах о деревенских святынях, приходских церквах, часовнях и тому подобных локальных культовых объектах. Как правило, сон используется здесь в качестве дополнительного сюжетного элемента преданий, повествующих о происхождении святыни, проявлении ее чудесных свойств и установлении соответствующих правил контакта между крестьянской общиной и сакральным объектом (локусом)[190], и представляет собой «прямую речь» священного персонажа, адресованную недогадливым крестьянам. Так, в пошехонском предании об основании с. Давыдовского рассказывается, как первопоселенцы строили церковь св. Георгия на выбранном ими месте, но каждую ночь кладка разрушалась, а все строительные материалы переносились туда, где сейчас стоит село. Многие предания, содержащие подобные мотивы, обходятся без сюжетных дополнений: если икона, почитаемый крест или бревна для постройки церкви «уходят» в определенное место, — значит, именно оно пригодно для контактов с сакральным миром. Однако пошехонцы нуждаются в более отчетливом разъяснении.
Наконец, одному благочестивому старцу во сне явился св. Георгий Победоносец и объявил, что ему неугодно сооружение храма на горе Софронихе, что место это для основания селения непригодно, так как на нем невозможно будет достать ни капли воды, и указал на новое место для сооружения храма, на место близ р. Шиги. Сон был передан старцем строителям храма, после чего последние решили воздвигнуть храм на указанном месте[191].
Нередко сновидение становится и более значимым элементом преданий о местных святынях, но при этом его сюжетная функция остается прежней: сон содержит сообщение, непосредственно исходящее из «божественной» сферы. Так, например, обстоит дело в рассказах о священном источнике и чтимой возвышенности («Высокой горе») близ с. Мелковичи Батецкого района Новгородской области. Богомольцы собираются к источнику на праздник Варламия Хутынского (переходящее празднование прп. Варлаама Хутынского в 1-ю пятницу Петрова поста). В этот же праздник обязательно поднимались на «Высокую гору», где, по преданию, «ушла в землю» церковь Печерской Божьей Матери. В 1990 г. здесь были записаны следующие рассказы:
Одна многодетная женщина долго болела и услышала во сне, что должна идти к нашему ключику. Здесь она должна была найти икону с изображением Печерской Божьей Матери. Она пришла и увидела, что икона плавает в воде ликом вниз. Женщина растерялась и пошла в деревню к священнику. Когда они вернулись, иконы в воде не было. Священник приказал построить сруб у источника. Женщине после этого приснился сон, будто Божья Матерь с иконы говорит: «Ты меня не достала, а теперь меня срубом затиснуло, и мне не выйти». Так эта женщина иконы не увидела. Все это было в праздник Варлаама Хутынского, поэтому празднуют в день святого, а икона должна быть другая. ‹...› Однажды одному мужику, у которого болели ноги, приснился сон, будто слышит он: «Огороди гору заборчиком, хоть в две жерди. Нехорошо — место святое, по нему коровы ходят. За это ноги твои поправятся». Мужик постеснялся сделать забор, так и умер больным[192].
182
См., например: Успенский Б. А. История и семиотика. С. 77-80.
183
Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях // ЖС. СПб., 1891. Вып. 4. С. 208-213.
184
Там же. С. 208-209.
185
Там же. С. 209.
186
Там же. С. 209-212.
187
Там же. С. 212.
188
Там же. С. 213.
189
См. девятичленную модель интерпретации «вещих снов» (omen dreams), предложенную А. Кайволо-Брегенхой (Dreams as Folklore. P. 221).
190
Подробнее о фольклорных текстах этого рода см.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 115-132, 246-254.
191
Балов А. Сон и сновидения... С. 212.
192
Полевые записи Т. А. Жегловой (Санкт-Петербургский Городской дворец творчества юных), 1990 г. Пользуюсь случаем выразить свою признательность Т. А. Жегловой, любезно предоставившей мне эти записи.