Страница 103 из 136
Таковы некоторые координаты мира, в который вступил Лафатер и в котором ему удалось даже навести некоторый порядок — вместе с усилиями его современников, проявленными в том же направлении. Это был внутренний мир, отмеченный новизной, а притом неустроенный и неуютный. Можно представить себе для сравнения, что С.Геснер (не любивший и почти что не терпевший Лафатера) достигал в своих идиллиях мира и уюта, прибегая к средствам укороченно-прямолинейным и иллюзорным, — Лафатер же скорее оказывался перед открытым миром, со всей его проблематичностью, хотя и тут дело не обходилось без иллюзий и без нарочитой, «предвзятой» и поспешной примиренности, подсказанной все теми же представлениями сентиментализма, все теми же свойственными ему способами (само)истолкования.
Наконец, словоизлияния двух немецких поэтов должны прочитываться — а это в самих текстах не очевидно, — как перевод мирского интимно-дружеского общения тех навыков и приемов, какие в немецкой культуре вызревали в религиозном общении с Богом, причем, по меньшей мере с начала XVII века, они пробивали себе путь в протестанском пиетизме с его душевной самоуглубленностью, с его самонаблюдением и самоанализом, с его опорой на душевную проникновенность религиозного языка. Пиетизм, размывая догматическое содержание веры, тесня протестантскую ортодоксию, делает решительный поворот к внутреннему, внутренне-душев-ному, а в некоторой степени соприкасается и с практикой католицизма, с элементами чувственности и экзальтации, всегда в ней заметными. И весь этот опыт пиетизма с его размывающейся догматикой, и сам внезапный переход религиозного опыта в область мирского — прочувствованного общения, — все это должно было обрести выдающееся значение для Лафатера. Очень важно одно то, что все мирское и все религиозное могли встречаться на единой для них почве чувства и чувствительности. Между ними стало складываться нечто вроде совершенно гладких и плавных отношений. Это, по всей видимости, отразилось на самой структуре творчества Лафатера: его книги со вполне мирской тематикой, как оказывается, всецело проникнуты религиозными интересами автора и заключают в себе более глубоко скрытые душеспасительные задачи, писателем вполне сознаваемые, а его религиозные сочинения несут на себе печать того неверного, притом еще и неуверенного в себе психологизма, того самокопания — попыток человеческой личности удостовериться в себе, — каким была отмечена вообще вся культура сентиментализма. Лафатер нигде и никогда не перестает быть религиозным писателем, проповедником, — и это при том, что его книги воздействовали прежде всего на светскую культуру, даже на то, что, гораздо уже, именуется языком света.
В 1762 году Лафатер сдал заключительный экзамен и был включен в список кандидатов на церковную должность, дожидаться которой ему случилось семь лет — до апреля 1769 года, когда он стал диаконом в церкви сиротского приюта в Цюрихе, — в 1775 году и пастором ее. Едва закончив свое образование, Лафатер вместе со знаменитым впоследствии художником Йоанном Хайнрихом Фюсли предпринял весьма отважный шаг: он выступил с обвинениями в коррупции в адрес Феликса Гребеля, бывшего ландфогта и весьма влиятельного в городе человека. Пренебрегая обычными путями жалоб и расследований, видимо, не дававших результата, Лафатер напечатал против него брошюру, которую городские власти не могли оставить без внимания. Лафатер и Фюсли добились своих целей, однако вынуждены были просить прощения у городского совета за проявленное своеволие. В марте 1763 года Лафатер и Фюсли сочли за лучшее покинуть на время Цюрих и отправиться в путешествие по Германии — с целью навестить (по совету Й.Я.Брейтингера) богослова Й.Й.Шпальдинга в шведской Померании, в деревне Барт.
Лафатер отсутствовал в родном Цюрихе ровно год, и вся эта поездка была ознаменована длинным рядом знакомств, оказавшихся для него крайне важными. Так, в Лейпциге он познакомился с поэтом К.Ф. Геллертом, с богословом Й.А.Эрнести, с проповедником Г.Й.Цолликофером, которому пришлось еще сыграть заметную роль в жизни Лафатера, наконец, с Глеймом, а в Кведлинбурге — с Ф. Г. Клопштоком, в Берлине — с М. Мендельсоном и с философом и математиком Й.Х.Ламбертом, с поэтом К.В.Рамлером и с писателем-просветителем Фридрихом Николаи. Знакомство же с принцем Фердинандом Прусским положило начало многочисленным контактам Лафатера с сильными мира сего, отдельным особам из числа которых довелось поддерживать Лафатера своим авторитетом, среди таких знакомств Лафатера был и австрийский император Иосиф II, который встречался с ним в 1777 году (в том же году, что и с А. фон Галлером, когда император, напротив, не пожелал видеть Вольтера), и маркграф Карл Фридрих Баденский, и принц Карл Гессен-Кассельский, который возглавлял нечто вроде оккультного кружка религиозных мечтателей при дворе душевнобольного датского короля Христиана VII; была среди них и такая колоритная фигура, как государь-просветитель князь Франц Ан-хальт-Дессауский, который прославился и своей мудрой и гуманной государственной политикой, и своими садами, разбитыми в Вёрли-це, и поддержкой педагога Й. Б. Базедова, и гуманно-демократичным стилем своего поведения. Вот некоторые из высокопоставленных лиц, благосклонности и благорасположения которых Лафатер умел добиваться.
После возвращения из Германии Лафатер издает «Избранные псалмы Давидовы» и патриотические «Песни швейцарцев»; эти последние, возникшие по инициативе Гельветического общества в Швейцарии[7], по некоторым свидетельствам, распевались до самого начала XIX века и тем самым относятся к числу наиболее «долговечных» текстов Лафатера. В 1765 году Лафатер начинает редактировать журнал «Напоминатель» («Der Eri
Еще не вступив в церковную должность, Лафатер испытал очередной и, вероятно, последний в его жизни религиозный кризис.
Он был ознаменован глубоким обращением к Христу. Однако это обращение происходило у Лафатера на фоне того, что в XVIII веке становилось основным убеждением богословов-протестантов, — то была вера в исключительно моральное, нравственное значение христианства, в сравнении с которым любое догматическое учение утрачивает какой-либо принципиальный смысл. Еще в 1763 году Лафатер писал: «[…] в тысячу раз лучше быть настоящим деистом и следовать лишь основоположениям естественной религии, нежели зваться христианином, не почитающим превыше всего добродетель»[8]. Тогда можно сказать: Добродетель и есть высший бог такого христианина, она и подменяет собой Бога. Итак, христианство — только моральное учение, оно учит добродетели и деятельно-добродетельной жизни. Когда же в 1768 году Лафатер обращается к Христу, то это совершается под знаком сентименталистской культуры, и это означает, что он осознает некую тесную интимную близость между собою и Христом, необходимость такой дружески-любовной коммуникации между всяким верующим и Христом. Такие сношения с нравственно-образцовым Богочеловеком действительно ощущались Лафатером настолько тесными и реальными, что когда позже, в 1792 году, он публикует «Слова Христовы», то в них содержатся отнюдь не только евангельские изречения, но и тексты, сочиненные Лафатером за Христа, — с ясным сознанием того, что именно такие слова, а не иные, Спаситель должен был и мог произнести: «[…] он (Лафатер. — А, М.) и вкладывает Ему в уста лишь такие слова, которые мог сказать только Он, и никто иной. Сам поэт при этом вовсе себя не проявляет. Тут виден и слышен лишь Господь, слова Которого был удостоен постигнуть он (то есть Лафатер. — А. М.)».
Все это поразительно, — Лафатер берет на себя смелость произносить слова, которые никто, кроме Иисуса Христа, произнести не может, — и если реальная нить связывает верующего с Христом, то зато и притязания верующего непомерны: Лафатер с этих пор требовательно и настоятельно ищет свидетельств такой реальности, чудес, всяческих обещанных в Новом Завете доказательств крепости веры, как то: способность воскрешать мертвых, верует в то, что жив апостол Иоанн и что с ним тоже можно вступить в общение, — как заверяет Лафатера копенгагенский кружок, с апостолом связь уже установлена; в нервном нетерпении Лафатер уже чувствует присутствие апостола, — по его словам, апостола «нельзя узнать, но нельзя и не распознать», он «принимает все обличья»; «не будучи духовидцем, я разговаривал с духами, — я и не вижу их, однако они меня благословляют»[9]. Легковерный от страстного ожидания чуда, Лафатер на протяжении всей жизни попадает в сети все новых обманщиков, вроде чудотворца Гаснера или графа Калиостро, а то и просто мальчишки-пастуха, сообразившего, как выгодно обходиться с доверчивым пастором. Вера в чудеса была у Лафатера неистощимой, и он не смущался затянувшимся их ожиданием, — литературным результатом были непрестанные споры — с северогерманскими просветителями, с немыслимо трезвым Ф. Николаи, с Базедовом, даже и сам Клопшток мечтал исцелить Лафатера с его «фантасмагориями». Лафатер нажил себе немало врагов из числа просветителей, а ближе к концу его жизни обрываются, одна за другой, его дружеские, длившиеся десятилетиями, связи — весьма часто по причине религиозной неумеренности Лафатера, равно как по неумению его хранить поверенные ему тайны других. Впрочем, духовные сношения между проповедником и его адресатами простираются порой в бескрайность сублимированной эротики, — так, маркиза Бранкони, вдова, в знак дружбы посылает ему из Италии свои подвязки, что необычно выглядело даже и в пору разгула сентиментализма.
[7]
Pestalozzi K. Joha
[8]
Lavater J. K. Zwey Briefe an Herrn Magister C.F.Bahrdt. Bresgau; Leipzig, 1764. S. 127.
[9]
Цит. по кн.: Weigelt H. J.C.Lavater. Göttingen, 1991. S. 63.