Монголы и Русь

Когда бывший приют отшельника превращался в большой, многолюдный и богатый монастырь, окруженный благополучными крестьянскими деревнями, бывшие отшельники, или новые монахи сходного духа, находили изменившуюся атмосферу удушающей и покидали монастырь, который основали или помогли расширить, чтобы устроить другой приют, глубже в лесу или дальше на север. Таким образом, каждый монастырь служил колыбелью нескольких других. Пионером и самым почитаемым главой этого движения был Св. Сергий Радонежский, основатель Троицкого монастыря примерно в 75 километрах на северо-восток от Москвы. Его святая личность вдохновляла даже тех, кто никогда не встречался с ним, и влияние дела его жизни на последующие поколения было огромным. Св. Сергий стал символом веры – важным фактором в религиозной жизни русского народа1067. Среди других выдающихся руководителей русского иночества этой эры были Св. Кирилл Белозерский и Святые Зосима и Савватий, основатели Соловецкого монастыря на одноименном острове в Белом море. Между прочим, новые монастыри играли важную роль в колонизации северных районов Руси1068.

Несколько северных монастырей находились на территории финно-угорских племен, и эти народы теперь тоже приняли христианство. Миссия Св. Степана Пермского среди зырян (теперь называются коми) была особенно продуктивной в этом отношении. Одаренный филолог, Степан Пермский не только овладел зырянским языком, но даже создал специальный алфавит для него, который он использовал при распространении религиозной литературы среди аборигенов1069.

Другим важным аспектом религиозного возрождения в Восточной Руси в монгольскую эру было церковное искусство. Этот период был свидетелем расцвета русской религиозной живописи в форме и фресок, и икон1070. Важную роль в этом художественном возрождении сыграл великий греческий живописец Феофан, который оставался на Руси примерно тридцать лет до конца своей жизни и карьеры. Феофан творил сначала в Новгороде, а потом в Москве. Хотя русские восхищались и шедеврами, и личностью Феофана, его нельзя назвать основателем ни новгородской, ни московской школ иконописи. Русские иконописцы широко применяли его технику свободного мазка, но они не старались подражать его индивидуальному и драматическому стилю. Самым великим русским иконописцем этого периода является Андрей Рублев, который провел свою юность в Троицком монастыре и позже написал для него свою знаменитую икону «Троица». Очарование рублевских творений кроется в чистом спокойствии композиции и гармонии нежных красок. Прослеживается определенное сходство между его произведениями и произведениями его современника, итальянского художника Фра Анжелико.

Менее ярким, но не менее значительным, по-видимому, было развитие в этот период церковного пения, о котором, к сожалению, нам мало известно. Большинство дошедших до нас рукописей диатонического знаменного распева относятся к постмонгольскому времени, от 1450 до 1650 года1071. Прототип знаменного распева завезли на Русь в одиннадцатом веке византийские певцы. В постмонгольское время русский распев отличался во многих отношениях от византийского образца. Как указывает Альфред Сван, "за время роста на русской почве и приспособления к русским условиям знаменный распев сблизился с русской народной песней"1072.По-видимому, монгольский период был инкубационным периодом финальной стадии знаменного распева. Также именно в конце монгольского периода появился другой распев, так называемый демественный. Он стал популярным в шестнадцатом веке1073.

В литературе церковный дух нашел выражение прежде всего в поучениях епископов и житиях святых, а также в биографиях некоторых русских князей, которые – это чувствовалось – настолько заслуживали канонизации, что их биографии писались в житийном стиле1074. Основная идея большинства этих произведений заключалась в том, что монгольское иго – это кара Божья за грехи русского народа и что только истинная вера может вывести русских из этого тяжелого положения. Поучения епископа Серапиона Владимирского (1274-75 годы) типичны для этого подхода. Он винил за страдания русских преимущественно князей, которые истощили силы нации своими постоянными раздорами. Но он не останавливался на этом. Он упрекал простых людей за приверженность к пережиткам язычества и призывал каждого русского покаяться и стать христианином по духу, а не только по названию1075. Среди князей первого столетия монгольского правления особый интерес представляют жития великого князя Ярослава Всеволодовича и его сына Александра Невского. Биография Ярослава Всеволодовича сохранилась только в отрывках. Она была задумана как первый акт национальной трагедии, в которой великому князю досталась главная роль. Во вступлении с восторгом описывается счастливое прошлое русской земли. По всей видимости, за ним должно было следовать описание постигшей Русь катастрофы, но эта часть утеряна. Вступление сохранилось под отдельным названием – «Слово о погибели земли русской»1076. Оно, возможно, является высшим достижением русской литературы раннего монгольского периода. В Житии Александра Невского ударение делается на его ратную доблесть, проявленную при защите греческого православия от римско-католического крестового похода1077.

Как и в киевский период, духовенство монгольского периода играло важную роль в составлении русских летописей. После монгольского нашествия вся работа остановилась. Единственной летописью, написанной между 1240 и 1260 годами, дошедшей до нас в отрывках, является Ростовская. Ее составителем был епископ этого города Кирилл. Как убедительно показал Д.С. Лихачев, Кириллу помогала княгиня Мария, дочь Михаила Черниговского и вдова Василько Ростовского. И ее отец, и ее муж погибли от руки монголов, и она посвятила себя благотворительности и литературному труду1078. В 1305 году летопись составили в Твери. Она частично была переписана в 1377 году суздальским монахом Лаврентием (автором так называемого «Лаврентьевского списка»). В пятнадцатом веке в Москве появились исторические работы более широкого охвата, такие, как Троицкая летопись (начата под руководством Митрополита Киприана и завершена в 1409 году) и даже еще более значительный сборник летописей, собранный под редакцией митрополита Фотия примерно в 1428 году. Он послужил основой для дальнейшей работы, которая привела к созданию грандиозных сводов шестнадцатого века – Воскресенской и Никоновской летописей. Новгород в течение четырнадцатого столетия и до своего падения являлся центром ведения своих собственных исторических анналов. Необходимо отметить, что многие русские летописцы, и особенно составители Никоновской летописи, продемонстрировали великолепное знание не только русских событий, но также и татарских дел.

В русском светском творчестве монгольской эпохи, как письменном так и устном, можно заметить двойственное отношение к татарам. С одной стороны, – чувство неприятия и противостояния угнетателям, с другой, – подспудная притягательность поэзии степной жизни. Если мы вспомним страстное влечение к Кавказу ряда русских писателей XIX века, таких, как Пушкин, Лермонтов и Лев Толстой, то это поможет нам понять такой образ мысли.

1067. Ключевский, Очерки и речи, сс. 199-215.

1068. См. В.О. Ключевский, «Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря», Опыты и исследования (2-е изд., Москва, примерно 1915), сс. 1-36.

1069. О Св. Стефане Пермском см. Макарий, 4, 138-139; 5, 236-240; Голубинский, 2, 262-296.

1070. О русской живописи монгольского периода см. M. Alpatov and N. Brunov, Geschichte der altrussischen Kunst (Augsburg, 1932), pp. 285-346; M. Алпатов, Андрей Рублев (М.-Л., 1943); N.P. Kondakov, The Russian Icon, E.H. Mi

1071. О знаменном распеве см. В. Стасов, «Заметки о демественном и троестрохном пении», в его Собрании сочинений, 3. 107-128; Н. Финдейзен, Очерки по истории музыки в Руси (М.-Л., 1928), 1, 97-103; A.J. Swan, «The Zname

1072. Swan (как в No 107), p. 365.

1073. О демественном распеве см. Стасов (как в No 107); Финдейзен (как в No 107), сс. 247-251; М.С. Пекелис, ред., История русской музыки (М.-Л., 1940), 1, 85-86.

1074. О русской агиографической литературе монгольского периода см. И. Некрасов, Зарождение национальной литературы в северной Руси (Одесса, 1870); Ключевский, Жития; А.Р. Кадлубовский, Очерки по истории древнерусской литературы житии святых (Варшава, 1902); Н.П. Барсуков, Источники русской агиографии (С.Петербург, 1882); Е.В. Петухов, Русская литература, древний период (Юрьев, 1912), сс. 93-95, 112-125; Г.П. Федотов, Святые древней Руси (Paris, YMCA Press, 1931).

1075. О Серапионе Владимирском см. Петухов (как в No 110), сc. 74-86; он же, Серапион Владимирский (Санкт-Петербург, 1888); M. Gorlin, «Sérapion de Vladimir, prédicateur de Kiev», RES, 24 (1948), 21-28.

1076. M. Gorlin, «Le Dit de la ruin de la Terre Russe et de la mort du Grand-Prince Jaroslav», RES, 23 (1947), 1-33.

1077. См. выше, Глава 3, с. 72.

1078. Лихачев, с. 283.