Страница 48 из 168
В подобном же смысле мы истолковываем и следующую подробность изображения рождества Христова: омовение Младенца в купели двумя женщинами. Это, по мысли художников, не есть указание на действительный факт, ибо безгрешно рожденный не нуждался в каком бы то ни было очищении, — но лишь произвольный аксессуар картины, явившийся под влиянием обычных представлений об обстановке рождения. Самое положение Младенца, прямо, почти без поддержки стоящего в купели, в нимбе, обнаруживает тенденцию к идеализации сцены. Сцена омовения Младенца, неизвестная по памятникам древнехристианского периода[694], нашла обширное применение в Византии. Первые примеры ее в греческом манускрипте венецианской библиотеки Св. Марка, в армянском манускрипте Сан-Лазаро в Венеции, на авориях — ватиканском и равеннском, в греческих псалтырях IX в., в ватиканском минологии и проч. Омовение совершают две женщины-повитухи (редко одна); значение сцены ясно из простого наблюдения византийских и русских памятников, и потому, если некоторые из специалистов называют одну из этих женщин юношей[695], то здесь заключается просто недоразумение, объясняемое отчасти техническими недостатками и художественными несовершенствами изображений, подлежащих ученому анализу. Было время, притом не столь отдаленное, когда вообще всю эту сцену истолковывали совершенно превратно; это происходило от незнания памятников искусства и письменности византийских и русских, разрешающих этот вопрос весьма простым способом. Целый ряд первоклассных археологов запятнал себя на этом пункте. Иоанн Лёрё (I. L’heureux) рассказывает, что видел в катакомбах изображение ев. Иоанна, претерпевающего мученическую смерть в кипящем котле[696]; в таком смысле истолковал автор сцену омовения Младенца во фресках римских катакомб на Фламиниевой дороге. Северано, Бозио и Аринги полагали, что здесь изображен неизвестный мученик (фигура Младенца) среди двух мучителей (повитухи)[697]; Боттари видел здесь мученицу, мучимую в сосуде двумя палачами, и полагал, что находящаяся здесь вертикальная надпись «Salome» относится не к фигуре палача (повитухи), но к мученице (Младенцу) и что ее следует читать так «Salome virgo»[698]. Аженкур, также усмотрев здесь мученицу, дал под влиянием этой мысли искаженный рисунок; Младенец оказался с сильно развитой женской грудью и с длинными волосами[699]. Мартэн и Гарруччи верно истолковали сцену в смысле омовения Младенца[700]. Еще пример. В копии Гримальди с мозаик VIII в. Марии у Яслей (придел древней ватиканской базилики), находящейся в ватиканской библиотеке (№ 6439: de s. Veronicae Sudario etc.) и изданной Гарруччи[701], две женские фигуры в сцене омовения превращены в мужчину и женщину. Рисунок архива ватиканского капитула[702], усиливает эту погрешность: одно из лиц, участвующих в омовении, представлено уже с бородой, а Младенец стоит не в купели, как бывает на всех подлинных памятниках, но позади купели и обращается с речью, сопровождаемой жестом, к бородатому мужчине. Постоянное повторение этой сцены в памятниках византийских и русских, ясность и определенность ее признаков не оставляют сомнения в том, что мы имеем дело с типической сценой омовения Младенца, неразрывно связанной с полным изображением рождества Христова. Каким образом явилась эта сцена, где ее первоначальный источник? Хотя церковные писатели единогласно свидетельствуют о безболезненном рождении Богоматери, не требовавшем сторонних услуг, а иные прямо говорят об отсутствии при этом повивальных бабок, но присутствие последних в данном случае не служит само по себе признаком болезненного рождения; напротив, они могли быть введены в рассказ, в изображение для доказательства именно безболезненного рождения, как это сейчас будет видно, или в качестве аксессуара, чуждого всякой догматической тенденции. В рассказе протоевангелия о рождестве Христовом читаем, что Иосиф, остановившись с Богоматерью в пещере, отправился искать повитуху. И вот он увидел женщину, идущую от горной страны (άπό τηζ όρβινηζ); она спрашивает его: «Человек, куда идешь?» Иосиф отвечает, что он ищет еврейскую повитуху. Женщина говорит, что она сама повитуха, и расспрашивает его о роженице. Иосиф объясняет, что она обручена с ним, но не жена его, воспитана в храме Господнем и зачала от Св. Духа. Повитуха выражает сомнение, но Иосиф говорит ей: «Приди и посмотри». Повитуха пошла с ним. И вот светлое облако осенило пещеру, и повитуха воскликнула: «Возвеличися душа моя днесь, яко… спасение родися Израилю». Внезапно облако удалилось от вертепа, воссиял великий свет, явился Младенец и принял сосцы своей матери Марии. Повитуха воскликнула: «Велик для меня день сей, потому что я видела новое чудо». И вышла она из пещеры, славя Бога; встретила Саломию и сказала: «Новое чудо имею поведать тебе: дева родила, его же вместити не может человеческая природа» (ΠαρΟένοζ έγεννησεν, δ ού χορεί ή φύσιζ αΰτηζ)[703]. И сказала Саломия: «Жив Господь Бог, если не вложу перста моего и не испытаю естества ея[704] не поверю, что дева родила». Следует рассказ о том, как Саломия вошла в пещеру, убедилась в истине и как за свое неверие наказана была тем, что у нее отсохла рука. Она стала молить Бога о помиловании, и вот является ангел Господень и говорит ей: «Саломия, услышал Господь молитву твою, принеси руку твою ко отрочати и исцелишься, и будет тебе спасение велие». Саломия поклонилась рожденному царю израильскому и получила исцеление[705]. Рассказ этот повторен в Евангелии псевдо-Матфея[706] с тем отличием, что Саломия, которую составитель протоевангелия не удостаивает ни названием, ни признаками повитухи, превращена здесь также в повитуху, и вместо одной явились две — Зеломия и Саломия. В арабском Евангелии детства Иисуса Христа — одна бабка; о неверии ее и наказании нет речи, но бабка получает исцеление от прежней болезни[707]; таким образом, здесь в одном лице слиты признаки двух вышеупомянутых. Гофман предлагает основательную догадку, что рассказ протоевангелия — первоначальный, а в других апокрифах переделанный, ибо, во-первых, для чего необходимы были две повитухи, во-вторых, не видно достаточных оснований, почему вторая повитуха не вошла к пещеру к Богоматери вместе с первой; если Евангелие псевдо-Матфея ссылается как на препятствие на чрезвычайный свет, то это лишь слабая поправка нескладного рассказа. Устранить разноречие возможно следующим образом: Иосиф отправился искать повитуху и встретил ее вместе с другой обыкновенной женщиной. Протоевангелие вначале не обращает внимания на эту вторую женщину, не говорит о ней ничего, так как Иосиф имел дело только с одной повитухой; между тем нужно думать, что она сопровождала повитуху и хотя не вошла в пещеру, однако оставалась вблизи ее, ожидая выхода спутницы[708]. Потом она приглашена была в качестве сторонней свидетельницы чудесного события в пещеру… В дальнейшем рассказе Протоевангелие и Евангелие псевдо-Матфея согласны между собой. Каково бы ни было внутреннее достоинство этого рассказа, но он не только не противоречит идее о безболезненном рождении Богоматери, а напротив, подтверждает ее. Правда, Иосиф, быть может, вследствие недостаточно ясного представления о предстоящем событии, как это казалось составителям апокрифов, ищет повитуху, по-видимому, для обычных услуг Богоматери, но развязка дела показывает иное: повитуха является только для того, чтобы засвидетельствовать о чудесном рождении. Предание об этой повитухе, в первый раз отмеченное в апокрифах (но, вероятно, явившееся ранее их составления), проникло и в позднейшую византийскую и русскую письменность и в обрядность. В слове патриарха Германа на Благовещение Богоматерь обращается к Иосифу с такой речью: «приготовь пещеру и найди еврейскую повитуху (μαίαν) и да сохранит она тайну и да послужит мне по обычаю»[709]. Не считаем необходимым разъяснять смысл последнего выражения и указываем на это место как на общее свидетельство о повитухе. О повитухе упоминает монах Епифаний в XI в., называя ее Саломией[710]. Древнейший русский иконописный подлинник именует ее также бабой Саломией[711], между тем как помощницу ее называет просто девицей, следовательно, распределяет роли не так, как в апокрифах. Саломия известна по древним спискам беседы трех святителей[712]. В древнеславянских рукописных чинопоследованиях крещения, в «молитве бабе приемшей отроча», упоминается баба Саломия, пришедшая на уверение честного девства Богоматери[713], т. е. для доказательства сверхъестественного и безболезненного рождения. В старопечатных требниках «баба» эта упоминается не только в «молитве бабе, приемшей отроча» («Господи Иисусе Христе… бабою повитый пеленами»)[714], но и в другой «молитве бабе, егда принесен будет Младенец крестити до сорока дней» «(Господи Боже наш… аки детищ восприят быв, сам и сию рабу твою бабу помилуй»[715]). В требнике 1625 г. она прямо названа Саломией[716]. В православные святцы Саломия не вошла, но неудивительно, что она пользовалась в народе уважением: не без причины псковский иконописец на иконе псковской Единоверческой церкви придал ей нимб, которым украшались головы святых. В обычаях старообрядцев древняя Саломия живет доселе под именем бабушки Соломониды: имя ее упоминается в наговоре при вспрыскивании водой против дурного глаза; ее чествуют некоторые старообрядцы 26 декабря, когда бывает угощение повитух[717]. В западной письменности повитухи также нередко вводятся в рассказ о рождестве Христовом. В Золотой легенде им даны имена, сходные с именами Евангелия псевдо-Матфея; сходен с апокрифами также рассказ о приглашении их Иосифом[718] и о наказании Саломии за неверие. То же в итальянских и французских описаниях жизни Христа[719]. Византийские и русские художники, несомненно, знали это предание о повитухах. Женщина в нимбе в лаврентиевском Евангелии есть, несомненно, повитуха; она же здесь представлена во второй раз беседующей у пещеры с другой женщиной. Женщина с ангелом на иконе псковской Единоверческой церкви — также, несомненно, повитуха. В обоих этих памятниках виден ясный след рассказа апокрифов, именно в самом положении повитух; но эти памятники составляют исключение. Типическое, нормальное положение повитух в изображении рождества Христова иное: они омывают Младенца; а это указывает на оригинальное отношение художников к записанному преданию. Об омовении Младенца повитухами не говорят ни апокрифы, ни другие памятники древней письменности; оно — результат художественного творчества, оригинальной переработки древнего предания. Утверждать это мы можем по крайней мере до тех пор, пока не будут открыты другие письменные источники, ослабляющие оригинальность художников. Любопытную подробность в изображении Саломин представляют: пластина кафедры Максимиана, болонская таблетка VIII в.; пиксида в венском мюнцкабинете, минденская пиксида, мозаика капеллы Иоанна VII в. прежней церкви Св. Петра в Риме, фреска в катакомбах Св. Валентина[720] и беневентские врата[721]: здесь перед Богоматерью (равен., болон. и минд.) или перед яслями преклоняется женщина с иссоХIIIей рукой: никого другого нельзя видеть в этой женщине, кроме Саломии; во фресках Валентина женщина эта в соседней сцене омовения прямо названа Саломией (вертикальная надпись Salome). Прямая генетическая связь этой сцены с апокрифическим преданием очевидна. Ни одного подобного изображения мы не встретили в православной иконографии. Согласимся, что некоторые из этих памятников, особенно последние три, в стиле и композициях обнаруживают следы византийского влияния, но это влияние не исключало возможности отступлений от византийской нормы; допустим даже, что они изготовлены непосредственно византийскими художниками; однако и сами византийские художники, предназначая свои работы для Запада, могли по тем или другим соображениям допускать уклонения от принятых в православном мире норм изображений. Это один из многих фактов, доказывающих преимущества строгости византийской иконографии перед средневековой западной.
694
Фреска катакомб на Фламиниевой дороге, где есть эта сцена, относится к VII–VIII вв.
695
Bordier. Descr, p. 190. Еп. Христофор в опис. икон киевск. музея (см. выше).
696
Macarii (L’heureux). Hagioglypta, p. 112 (Ed. Garrucci): vidcor inter alias picturas coemeteriorum observasse eam, qua Ioha
697
Garrucci, II, 92–93; Aringhi. Roma subterr., II, p. 352: martyris cujusdam ferventis olei dolio injecti imago.
698
Garrucci (цит. изд.).
699
Agincourt. Maler., XII, 18.
700
Martin. Melanges d’archeol. et d'hist., 1,23; Garrucci, vol. II, p. 93.
701
Garrucci, CCLXXIX, 1.
702
Garrucci, CCLXXX, 2–3; то же Schmid, № 59.
703
В макарьевской славянской рукописи: небо не вместит (л. 5); то же в рукописи соловецкой. — Порфирьев. Апокриф, сказ, о новозав. лицах, 146.
704
В слав, переводе (те же рукоп.), согласно с чтением Тило: «если не уразумею от самих вещей, не иму веры».
705
Protoev., с. XVIII–XX..
706
Ev. Pseudo-Matth, с. XIII.
707
Evang. infant, arab, с. III.
708
Hofma
709
Λόγοζ 6iζ τόν ευαγγελισμόν τηζ Ύπε ραγίαζ Θεοτόκου. Migne s. gr, t. XCVIII, coi. 337.
710
Έξυπηρετησαμένηζ πρόζ άπαντα Σαλώμηζ τηζ μα'ιαζ, όυσηζ’εν Βηθλεέμ. Epiph. monachi De vita В. Virginis. Migne s. gr, t. CXX, coi. 201.
711
По изд. Филимон, стр. 56. См. также подлин. критич. ред. (выше).
712
Н.Ф. Красносельцев. К вопросу о греч. источи, беседы грех свят., стр. 13–14; ИЛ. Порфирьев, стр. 390.
713
Каратыгин. Обзор некоторых особенностей в чинопослед. рукоп. требн. — Христ. чт, 1877, № 1–2, стр. 166.
714
В требн. 1747 г. Иеромон. Филарет. Опыт сличения церк. чинопослед, стр. 18.
715
Там же, стр. 26.
716
Печ. требн, 1625; л. 99 об. и 100: «благословивый Саломию., благословив пришедшую на уверение честнаго девства Саломию бабу…»
717
Печерский (Мельников). На горах, 1,84.
718
Leg. aur,c. VI, p. 42 (ed. III): morem tamen gerens patriae obstetrices vocavit (Iosephus), quarum una vocabatur Zebel… altera Salome.
719
См. выписку из «Vita del nostro Signore J. Cristo» у Гофмана, 115. О миниатюрах этих кодексов речь ниже в обозрении западных изображений рождества Христова.
720
Об этих памятниках см. ниже.
721
Ciampini. Vet mon. I, tab. IX. Revue de l’art chr, 1883, p. 16 (там же фототипический снимок).