Страница 22 из 120
Последователи Фомы идут дальше: в доминиканской схоластике, которая в XIV–XV веках подчинила себе большинство западноевропейских университетов, провозглашается принципиальная доказуемость всех догматов веры. Они разделяются теперь на уже обоснованные и такие, которые непременно («рано или поздно») будут обоснованы. Поиск рациональных аргументов для истин откровения превращается в своего рода схоластическую манию. Вера (и именно в той мере, в какой она является установленной верой, существующей с санкции папы соборов) преобразуется в системуспекулятивного верознания. Привилегированная каста церковнослужителей, которые понимают и обихаживают богавместомирян, подпирается привилегированной кастой богословов, которые знают богазамирян. Однако прочность схоластической подпорки вызывает сомнения у всякого, кто хоть однажды дал себе труд исследовать материал, из которого она изготовлена. Внушительная с виду (впечатляющая объемом втиснутой в нее богословской эрудиции), система верознания на поверку оказывается шаткой: она держится на логических ухищрениях и натяжках.
Этот декадансный результат схоластического стремления к верознанию и ставит в центр внимания Мартин Лютер. Мы не найдем в его сочинениях детальной логической критики схоластики (критики, мастерами которой были Дунс Скотт, Уильям Оккам и Роджер Бэкон).[41] /86/ Реформатора интересует прежде всего известный тип «познавательного поведения», «применения ума».
Первоисток схоластического засилия Лютер видит в авторизации веры — в том, что священное значение Писания было уже много веков назад заслонено священством папы и церкви. Схоластика существует «по поводу догматов» и развивается потому, что санкционирующий их авторитет становится шатким. Церковь выдвигает на первый план весомость ученого мнения, поскольку ее собственное все менее почитается. Начав с диктата над совестью, с обуздания непосредственной первохристианской религиозности, она кончает тем, что ставит на место веры в бога веру в тех, кто достоверно знает бога. Она хватается, как за соломинку, за суеверное почтение профана к титулованной эрудиции, обладатель которой на самом деле живет в мире сомнений, предположений и логической путаницы.
Схоластика — лекарство против девальвации авторитарной веры, но лекарство, которое не лечит, а в лучшем случае утоляет боль и позволяет больному до времени ощущать себя здоровым. Схоластический разум — образцовый представитель беспринципной рациональности, которая готова обосновывать все, что ей велено обосновать, и умеет симулировать ощущение логической достоверности. Рациональность эта заслуживает имени «потаскухи», «продажной блудницы».[42]
Путь к оздоровлению религиозного сознания Лютер видит в усилии, противоположном авторитарному и схоластическому: надо освободить веру от уже расшатанного папского диктата и отказаться от анестезии богословских «рациональных доказательств». Надо позволить /87/ христианину дойти до предела личных сомнений, а затем прямо обратить его к тексту Писания. Только персональное вслушивание в слово откровения, не заслоненное ни церковными догматами, ни подпирающими их «схоластическими умствованиями», способно возродить христианскую религию в ее первоначальной непосредственной достоверности.
О своем отношении к схоластике Лютер впервые заявил летом 1517 года (тезисы на эту тему — увы, нигде не диспутировавшиеся — предшествовали знаменитым «Тезисам» об индульгенциях). В январе 1518 года он вновь затронул проблему схоластического богословия в программном сочинении, получившем название «Гейдельбергская диспутация». Уже эти документы достаточно определенно очерчивают общую позицию Лютера.
Бог в его самобытии определяется как «вещь непознаваемая», абсолютно трансцендентная по отношению к способности рационального осмысления мира. Любую попытку исследовать, чтóесть бог, или хотя бы доказывать, что онесть, реформатор считает тщетной и ложной. Бог лишь настолько известен человеку, насколько сам пожелал открыться ему через Писание. То, что в Писании понятно, надо понять; то, что непонятно, следует принять на веру, памятуя, что бог не лжив. Вера и понимание суть единственно посильные для человека способы отношения к творцу. Они ни в каком смысле не являются знанием, поскольку имеют в виду не субстанцию, сущность или акциденции божества, а только волю, выраженную в заповедях и деяниях богочеловека. Интерес к богу, если воспользоваться позднейшими, кантовскими терминами, должен быть морально-практическим, а не теоретическим. В «Гейдельбергской диспутации» Лютер выражает это так:
«Не тот по праву называется теологом, кто силится воспринять и познать непостижимую сущность Бога из его творения. — Это резко означено словами апостола (К Римл. I, 22): «называя себя умными, были безумны». — Непостижимая сущность Бога есть его сила, божественность, мудрость, справедливость, благость и т. д. Познание всех этих вещей никого не делает мудрым и достойным. Но по праву называется теологом тот, кто постигает то, что явлено из сущности Бога по его же воле, явлено применительно к миру, а именно — через страдание и крест. Применимое к миру, явленное из сущности Бога, прямо противостоит тому, что в нем непостижимо, это его человечность… Именно потому, что люди злоупотребляют /88/ познанием Бога на основе его творений. Бог со своей стороны сам пожелал, чтобы он постигался из страданий, пожелал опровергнуть мудрость непостижимого мудростью явленного…».[43]
Термин «схоластика» в тексте «Гейдельбергской диспутации» стремление к рациональному богопознанию, обосновывающему веру, объявляется суетным и соблазнительным — таким, которому сам бог противодействует в акте откровения.[44] Живые участники гейдельбергского диспута прекрасно поняли это. Молодой гуманист Мартин Бутцер — впоследствии один из руководителей верхнегерманской реформации — в письме к другу следующим образом аттестовал выступление Лютера: «Это воистину был тот, кто положил в Виттенберге конец господству схоластики…».[45]
Позиция Лютера восходит к учению о «двойственной истине», развитому аверроистами XIII века и радикализированному Оккамом. Большинство приверженцев этого учения пользовалось им для отстаивания относительной самостоятельности рационального (внутримирского) философствования; встречались и такие, которые с его помощью хотели очистить самое теологию. Но каковы бы ни были субъективные побуждения защитников «двойственной истины», само это учение вплоть до XVII века оставалось существенным фактором секуляризации. Оно работало против теологического мировоззрения тем эффективнее, чем решительнее (пусть даже по сугубо религиозным мотивам) отстаивалась дихотомия разума и веры. Последнее важно принять во внимание при оценке позиции Лютера. /89/
Мысль о несовместимости рационально-философских и экзегетически-богословских истин доводится этим радетелем веры до крайней остроты. Если аверроизм утверждал, что истинное в философии может быть ложным в богословии (или наоборот), то Лютер считает подобный эффект обязательным, непременным. Он настаивает не на взаимной терпимости разума и веры, а на категорической непримиримости веры кразуму, обосновывающему веру, и на категорической непримиримости разума квере, пытающейся ориентировать разум в его посюстороннем, мирском исследовании. Эпистемология реформатора — это «эпистемология границ», и многие лютероведы XIX и XX веков не без основания именовали его «Кантом XVI столетия».[46] В сочинениях и проповедях Лютера мы находим две коррелятивно связанных критики: критику разума, выходящего за пределы объективно познаваемого, и критику веры, стремящейся за пределы экзегетически понятного. Лютеровское обличение схоластики по преимуществу представляет собой критику разума, который утратил сознание своих законных границ.[47]