Страница 2 из 5
Нам уясняется, что к решению проблемы универсальных элементов конституции религиозности не следует идти путем эмпирического обозрения всех составляющих этой конституции: таким путем мы будем, скорей всего, вновь и вновь сталкиваться с неуниверсальными элементами. Однако возможен и другой подход к проблеме — подход, идущий путем концептуального анализа, когда мы попытались бы идентифицировать, выделить наиболее общие, определяющие характеристики религиозной сферы, чтобы затем исследовать их универсальность. Такой подход более систематичен, надежен, но здесь мы сразу должны учесть, что религиозность — широкое явление, которое существует во множестве форм и может обладать крайне различной структурой. Для нашей темы не требуется рассматривать все эти формы, однако существенно представлять их диапазон, спектр: представлять, каковы наиболее бедные, минималистские формы религиозности — и каковы формы наиболее полные, включающие все возможные виды религиозных проявлений. И тот и другой случай — не умозрительные абстракции, напротив, оба они весьма распространены. Тенденция к сужению, ограничению религиозной сферы до минимума неких базовых проявлений — родовая черта протестантской религиозности, и минималистские формы типичны для сообществ, далеко продвинувшихся по пути секуляризации и маргинализации религии, — иными словами, для подавляющего большинства сообществ современной западной цивилизации. Однако остается еще широко представлен и противоположный род религиозности, в котором религиозное сознание и религиозная жизнь обладают всей полнотой измерений и максимальным объемом содержаний. Данный род присущ всегда большим, крупномасштабным религиозным формациям, каковы, в первую очередь, мировые религии. Они продолжают покуда свое существование (причем христианство отнюдь не ограничивается своей редуцирующей реализацией в протестантстве), и в их лоне сохраняется полномерная структура религиозности.
Выделив эти крайние точки спектра, мы констатируем, что они включают в себя важнейший общий элемент или блок, с рассмотрения которого, несомненно, и следует начать наш анализ универсальности. Во всех случаях в центре религиозной сферы — Бог. Говоря философски, Бог — вершина религиозного дискурса, любого, по определению, и его полагающий, производящий, конституирующий принцип. В более простых терминах, любое из содержаний религиозной сферы наделено определенным отношением к Богу и получает свое определение, свой смысл, из этого отношения. Соответственно, прежде анализа этих содержаний необходимо обратиться к рассмотрению самого первопринципа религиозной сферы.
Собрание религий, культов, верований человечества составляет поистине необозримый сонм; и в этом сонме Божественной инстанции приписывается столь же необозримое множество обликов, свойств, функций. Но мы отнюдь не должны заниматься описанием этого множества. Наша задача заключается в том, чтобы во всем многообразии человеческих представлений о Божественной инстанции выделить, идентифицировать универсальные, транс-антропологические элементы. Решение такой задачи естественно разделяется на два этапа. Сначала необходимо выделить общее ядро, общую инвариантную основу — т. е. те представления, что разделяются всеми сущими формами религиозности. Априори такие инвариантные представления вполне еще могут быть связаны со специфическими чертами антропологической реальности — могут не быть универсальными. Поэтому вслед за тем, следует рассмотреть, будут ли найденные инвариантные, обще — антропологические элементы религиозности также и транс- антропологическими. При таком подходе, необозримое множество уже на первом этапе становится множеством очень малым. Однако все-таки не пустым. Если бегло описать это инвариантное ядро (ввиду краткости текста, мы опускаем все ведущие к этому рассуждения и аргументы), то в нем окажутся всего-навсего три положения.
1) Бог есть Иное или же Иной [1] по отношению к человеку и к миру, притом для любого рода религиозного сознания Он есть предельно Иное, Иное в максимальной степени, мыслимой для данного рода сознания. Достаточно артикулированные и отрефлектированные религиозные дискурсы говорят здесь о бытийной или, что то же, онтологической инаковости. Соответственно, Божественную инстанцию такие дискурсы квалифицируют как «Инобытие», т. е. Иное бытие (иной горизонт, образ, способ бытия) по отношению к Бытию человека и мира.
2) Бог есть метаэмпирическая инстанция, то бишь, внеопытная или же транс-опытная. Его заведомо нельзя опытно локализовать никак и нигде в горизонте эмпирической реальности, хотя, подчеркнем сразу, этим не исключается возможность его проявлений или воздействий в этом горизонте. Это положение отчасти близко первому, но его не повторяет. К примеру, бессознательное есть метаэмпирическая инстанция, нигде в горизонте эмпирической реальности его локализовать нельзя, и значит, если бы инстанция Божественная определялась лишь вторым положением, бессознательное могло бы быть Богом. Однако бессознательное не есть Инобытие, оно является Иным, но не онтологически Иным.
Отсюда возникает проблема, опасность для религиозного сознания и религиозной жизни: возможность смешать, отождествить эти два рода Иного — и тем самым, стать мнимо религиозным сознанием, утерять отношение с Богом, коль скоро от Бога неотъемлемо первое положение. Такая опасность хорошо известна в духовных практиках, где создаются особые опытные методики, позволяющие отличать проявления бессознательного от проявлений Инобытия. С другой стороны, в определенных направлениях современной мысли — прежде всего, тех, которые концентрируются на изучении бессознательного и его действий, в психоанализе и психоаналитической философии, — существует позиция, утверждающая, что существует лишь бессознательное, в определенных случаях или ситуациях ошибочно принимаемое за Инобытие, т. е. все содержания религиозной сферы «в действительности» суть лишь проявления бессознательного. По Ж. Лакану, крупнейшему психоаналитику и значительному философу, данная позиция есть атеизм; известный его афоризм гласит: «Истинная формула атеизма есть: Бог — это бессознательное». Но внимательнее взглянув на структуры религиозного сознания, мы найдем, что данная позиция скорей соотносится с сатанизмом; проделанный мной анализ привел к несколько другому афоризму: «Бессознательное — парадигматический коррелат сатаны». Вообще говоря, сатанизм мог бы также иметь касательство к проблематике ВЦ, но сейчас мы его обсуждать не будем, а перейдем к следующему положению, более простому и очевидному.
3) Бытие Бога обладает ценностным приоритетом и превосходством перед бытием человека. Отношение этих порядков бытия иерархично, и по отношению к бытию Божию бытие человеческое характеризуется привативно, в элементе несовершенства, недостачи, ущербности. Скажем, в христианстве, первое, бытие Божественное, есть бытие как таковое — совершенное, несотворенное, второе же именуется «тварным падшим» бытием и наделяется предикатами конечности, смертности, подверженности греху и т. д., выражающими ущербность. В большинстве религиозных формаций этот дискурс привативности весьма подчеркнут и чрезвычайно богат.
Помимо этих трех основных положений, в нашу дескрипцию Божественной инстанции надо включить еще один элемент, хотя он уже не совсем инвариантен (общеантропологичен). Поэтому мы его наделим не номером четыре, а скажем, буквой X.
Х) Положение X — бытийная бифуркация. Бытие Бога вследствие своей метаэмпиричности, трансцендентности, для бытия человека априори может представляться двояким образом: как реальность статическая или как реальность динамическая; и соответственно, человек может выстраивать религиозную сферу как сферу отношений со статической, либо динамической инобытийной реальностью.
В первом случае Божественная инстанция имперсональна, и она есть Ничто. Однако Ничто особое, не тождественное Небытию, а превосходящее оппозицию Бытия и Небытия. Именно таковы концепции Нирваны или Великой Пустоты в мировых религиях Востока. Во втором же случае Божественная инстанция может быть сжато охарактеризована посредством формулы, принятой в современном православном богословии: Личное Бытие-Общение. Формула означает, что определяемая ею реальность — бытие, которое тождественно общению, есть общение; и которое одновременно имеет личную, личностную природу, есть личность — но личность, трактуемая не с помощью философских понятий субъекта и индивида, а понимаемая в соответствии с догматикой христианства, как Божественная Ипостась. Такая личность может быть, в свою очередь, охарактеризована некоторой емкой формулой: она может быть определена как тождество
1
1