Становление европейской науки

Кремонини), зарегистрированный «аристотелианцем», обеспечивал себе уже одним этим право именем Аристотеля, к которому он и в дурном сне не мог иметь никакого реального отношения, притеснять Галилея, не считавшего себя «аристотелианцем», но в ряде пунктов ближе стоявшего к подлинному Аристотелю, чем кто-либо из современников. Когда позднее Гёте объявит войну Ньютону, отстаивая естественный свет против его призматического двойника, контроверза будет с легкостью умещаться в трафарете «Платон против Аристотеля», хотя действительным ее контекстом окажется вовсе иной конфликт: греческий Аристотель выступит здесь против Аристотеля арабского. Характерно, что амбивалентность ситуации так или иначе тревожила сознание ощущением ненадежности; в учении Бэкона об «идолах» скорее инстинктивно, чем осознанно, задет нерв проблематики; Локк посвящает критике языка всю третью книгу своего «Опыта о человеческом разумении»; Паскаль, единственный, пожалуй, воинственный «неформал» века и жертва его зеркальной топологии, способен уже на такой диагноз: «Люди столь непременным образом безумны, что не быть безумным, значило бы быть безумным в другом витке безумия»[239]. Безумие в этом контексте равносильно самой рациональности; но вот что существенно: оно не имеет здесь себе альтернативы. Дело шло не о тщетном избавлении от «идолов», где реальностью оказывался лишь другой виток «идолопоклонства», а о сознательном погружении в самих «идолов» до радикального прояснения их природы; «идолы» и были масками традиционных напластований, от которых тщилось оторваться сознание, ища новых опор и натыкаясь всё еще на «новые витки»; в конце концов, всё оборачивалось тем, что очищали Авгиевы конюшни сознания от традиционного навоза и заполняли их нетрадиционным; в борьбе с «идолами» традиции упускали из виду, что сами «идолы» суть не что иное, как… «идеалы», преломленные и перекалеченные в призме традиций, и что задание сводилось не к сокрушению кумиров, а к бережной их реставрации, где за постепенным снятием всяческих «псевдо-Аристотелей» или «псевдо-Платонов» можно было бы добраться и до «подлинников». «Подлинники», увы, выглядели уже только текстами, и «подлинным», увы, считалось уже только прочтение «в оригинале»; Аристотель, некогда пестроязычный, мог теперь зачитываться по-гречески, но едва ли этот филологический паллиатив имел решающее значение там, где деформации или попросту ампутации подверглись сами духовные органы восприятия существа текстов.

Задача усугублялась вдвойне: нужно было одолевать «идолов» традиции и нужно было — параллельно! — воспитывать в себе новые способности понимания. Между тем «идолы» настигали отовсюду; «идолами» оборачивалось уже всё то, что держалось на одной инерции привычек и унаследованных стереотипов и для чего отсутствовала сила индивидуального гнозиса: Бог, бессмертие, душа, весь пленум мистериальных некогда «очевидностей». Вообще инерция религиозности, после Тридентского собора и вступления в игру «иезуитизма», разрослась в гигантских масштабах; тягостно наблюдать эту гальваническую карикатуру «воскрешения» вконец омертвевшей догматики, вносящей невыносимо трупные припахи в парфюмерные ароматы эпохи; религиозный жаргон культивируется во всех решительно областях, от теологии до торговли и салонной farniente; слова «грех», «искупление», «Бог», «Дьявол» склоняются и толкуются кем, где и как попало; Библия после стольких запретов становится, наконец (в протестантских странах, особенно в Англии), сущим «бестселлером», неким аллегорическим кладезем на все случаи жизни;[240]механизм восприятия уже кощунственно однозначен по типу «что́ хорошо и что́ плохо» — «хорошо» платить вовремя долги и не лгать, «плохо» лгать и попадать в долговую тюрьму. Картина века ужасает во всех отношениях патологией религиозной нетерпимости; Джордано Бруно, отмеченный бы в XIII веке honoris causa любого европейского университета, всходит на костер в нулевой год XVII века; сохранилось признание одного иезуита (кстати, математика) другу Галилея как раз в дни позорного процесса: «Сохрани он с нами, с нашими Отцами, добрые отношения, он жил бы в славе и осыпанный почестями и мог бы писать что вздумается на любую тему, даже о вращении Земли;»[241]не знаешь, чему и удивляться больше: безупречному ли цинизму этого признания или заключенной в нем фактической правде? Физиономия века выедена гримасами вполне «рациональных» парадоксов; мы впервые сталкиваемся здесь с матричной, так сказать, антиномией всего европейского рационализма, расщепленного уже на немыслимые прежде аспекты «теории» и «практики», где речь идет не просто о незалечиваемой трещине между обеими, а о некоем дьявольском эпатировании «теоретических» опрятностей кровавыми противообразами «практики».

Будущая просветительская аллегореза Гойи: «Сон разума порождает чудовищ» оказалась маревной идеологической данью великого художника трафаретам «ложного сознания»; на деле имело место как раз противоположное: чудовища пробуждались вместе с разумом и самим разумом — диалектические, как изнанка, и неразлучные, как тень. Век пробуждения разума — век неслыханных по масштабам преследований «ведьм»; характерно, что гонения не оспариваются ученейшими гуманистами, а прямо санкционируются ими; Жан Боден, первый теоретик государственного права европейского ранга, требовал костра не только для самих «ведьм», но и — к стыду не додумавшихся до этого ученых инквизиторов Шпренгера и Инститора — для скептиков, оспаривающих их существование. Случайность ли, что этот чудовищный «погром» набирает темп параллельно с первыми манифестациями «научной революции», как бы эпатируя ее «разумность» в кривом зеркале маниакальной одержимости? и случайность ли, что впервые эта одержимость выступает в строго рациональном оформлении всяческих «демонологий», старательно эксплуатируя научный инструментарий и в полной мере включаясь в аллегорезу «пробуждения разума»? Подумаем над тем, что в основе всех этих «демонологий», от Пьера де Ланкра до Дель Рио, лежала по-своему строгая и формализованная система «доказательств», опирающихся на эксплицированную аксиоматику «начал»; было бы бесплодной тратой времени разглагольствовать из ХХ века о «мракобесии», упуская из виду критерии построения научной теории; понятийный материал в динамике Ньютона балансирует, мягко говоря, на грани стопроцентного «оккультизма», что не раз отмечалось самим Ньютоном (скажем, в определении «силы» как «qualitas occulta») и множеством толкователей;[242]тем не менее научная значимость его теории нисколько не пострадала от этого, находясь в прямой зависимости не от качественного объяснения фактов, а от строго математической их интерпретации; здесь не место выяснять значимость демонологического суррогата этой интерпретации, но симптомом необыкновенной важности оказывается сама его возможность и субординативная вписанность в рациональную эпистему эпохи. Говоря конкретнее: в чем следовало бы искать разницу между прежней и новой моделью «демонологии», если не в существенной трансформации соответствующего «опыта» и исследовательских нормативов? Средневековый спец-демонолог, верный общей познавательной парадигме «совпадения вещи и разума» (adequatio rei et mentis), характеризующей все срезы средневековой ментальности, отталкивается от сверхчувственного опыта и ищет для него сообразного понятийного выражения; проще говоря, он «видит» то, о чем он говорит, и если мы, в рамках иной и чужой парадигмы, поспешно стараемся дисквалифицировать этот «опыт» сведением его к «галлюцинациям» и «наваждениям», то, оставляя в стороне содержательный аспект вопроса, заметим всё же, что с формальной точки зрения не считаться с этим «опытом» значило бы, по меньшей мере, надменно отвернуться от целого культурно-исторического феномена. Отдельные (и многочисленные) аберрации не идут в счет, настоящий «демонолог» ничуть не меньшая, а может и несравненно большая редкость, чем настоящий «физик», но вопрос ставится иначе; будем исходить из того, что в системе персонифицированных констант исторического процесса тип «бесноватого из Гадарры» занимает свое особое место и что речь идет не о беспочвенном оспаривании этого места, а о возможной морфологической классификации различных исторических модусов его рассмотрения.

239

Pascal, Pensées, op. cit., n. 184.

240

Ближе об этом см.:G.N.Clark, The Seventeenth Century, op. cit., p. 323f.H.Bremond, Histoire litéraire du sentiment religieux en France, t. 1, Paris, 1916, p. 289ff.

241

Sainte-Beuve, Por-Royal, t. 3, op. cit., p. 140.

242

Нам предстоит еще вернуться к этому вопросу ниже.