Страница 25 из 89
Строптивость «служанки» обнаруживается без промедлений. Англия уже с самого начала расположена к непослушанию, а Тулузский университет отмечает свое открытие в 1229 году торжественным включением Аристотеля в программу. Париж лавирует; статут Роберта де Курсона (1215) ограничивает запрет только «Физикой» и «Метафизикой», но уже к середине века переведенными оказываются почти все сочинения Аристотеля, и церковь вынуждена отступить.
Этот метаморфоз средневековой мысли из ancilla theologiae в ancilla Aristotelis существенен во всех смыслах. Прежде всего, раскол цели и средств. Схоластическое возрождение мысли наткнулось на теологию, окончательно ствердевшую в догматах; единые некогда, они вынуждены были теперь на противоестественное и становящееся всё более невыносимым соседство. Теология, осудившая в свое время Оригена и тем самым «философски» оскопившая себя, наново встретилась с философией, произросшей уже на иной почве и лишь по инерции выказывающей всё еще теологическую мимикрию. Мысль Скота Эриугены была, по существу, последней героической попыткой гармонического сочетания обеих половинок, где «познание» как таковое по самой природе своей не могло быть не чем иным, как «богопознанием». Осуждение Эриугены ознаменовало решительный разрыв; «Бог» теологии, привыкший к закопченным ладаном иконам и административной стилистике соборных постановлений, не желал, очевидно, менять этот комфорт на рискованные стези познания, которые таким образом оказывались как бы предоставленными самим себе. Начиналась тонкая игра, где ценою ряда жертв церковь рассчитывала не неожиданный «мат» познанию; тактика, в сущности, сводилась к тому, чтобы, поощряя, с одной стороны, мысль, навсегда закабалить её в статусе «служанки», что значило: мыслить «так», а не, скажем, «сяк» (с осуждением «такого-сякого» — «Sic et non» — Абеляра), корпеть над всяческими «Сентенциями» и ни на йоту не уклоняться от соборной аксиоматики. Карательные процедуры при этом недурно сочетались с обворожительно-мистической рекламой спасительного невежества (Бернард Клервосский: «В лесах обретешь ты больше, чем в книгах.
Деревья и камни научат тебя большему, чем любой учитель»). Так в общем выглядел генезис понятия ancilla theologiae (по существу, лишь ancilla ecclesiae), принятый позднейшими историками за чистую монету; но здесь именно и следовало бы искать ключ к разгадке схоластической философии. Опекунство церкви, с одной стороны, и арабско-еврейская «контрабанда», с другой, сложили всё своеобразие её драматических судеб; догматическое вето, наложенное на «богопознание», отрезало рассудок от «предметности» как таковой; строго говоря, мысль Эриугены, явленная в гармоническом триединстве теологии, логики и мистики, где вселенский онтос отождествляется с познавательным процессом силами умного сердца, или рассудка, окунутого в купель сердца, оказалась трижды расколотой: на теологию, вернее, окончательно ствердевшую посмертную маску её, логику, или рассудочную мысль, замурованную заживо под этой маской, и мистику, как некую отдушину познания, впрочем, отрезанную от рассудка и, стало быть, познающую не мыслью, а чем угодно: только «сердцем» или только (простите) «пупком». Понять схоластическую мысль, значит, прежде всего, учесть этот факт её замурованности; мысли, проломившей в веках гипсовую оболочку и вырвавшейся на волю, легко было потешаться над собственным прошлым, где, плененная, она героически разыгрывала рост и становление. Схоластическая мысль вполне могла бы сказать о себе словами «крестоносца» Филиппа-Августа о «неверном» Саладине. «Счастлив Саладин, у которого нет папы»; её «папа», некогда блаженный мир умных эйдосов, выступал теперь в обличии деспотического «отчима», навязывающего ей собственную непогрешимость и обязывающего её «научно» подтверждать паноптикум оцепенелых догматов, выдавая ситуацию паралича за путь, истину и жизнь. Расщепление «богопознания» на «Бога» и «познание», расщепляло таким образом само «познание» на «средство» и «цель», где познавательные средства вынуждены были иметь дело с санкционированным агностицизмом, или с «непознаваемым Богом», стало быть, с перспективой решительного «ничто» (не в апофатическом смысле), так как теологический «Бог» оказывался латинизированной калькой первоисточника, ex quo omnia, per quem omnia, et in quo omnia. Понятно, что о «природопознании», за отсутствием самой «природы», растворенной в теологии, пока не могло быть и речи; «природа» в собственном смысле только начинала импортироваться на Запад арабами, влача за собою длинный шлейф вполне «чернокнижных» эффектов. Оставалась сама логика, вынужденная грызть собственный хвост, принимая (а после уже и выдавая) его за «головную» проблематику.
Это внутреннее расщепление нашло доподлинное «методологическое» отражение в подкинутом арабами алгоритме «двойной истины», или, модернизированно выражаясь, «принципе дополнительности». Теологическая мимикрия в-себе-достаточной логики не могла обходиться без осечек; корпение над аристотелевским пассажем всё чаще оборачивалось неожиданно еретическими с точки зрения мумифицированной Библии результатами. В Парижском университете к середине XIII века договаривались, скажем, до того, что возможны истины и вне самого Бога. Смельчаки, призываемые к ответу, ответствовали, что подобные выводы имеют не «теологическую», а «философскую» значимость. Среди осужденных в 1277 году парижским епископом Этьеном Тампье «философских» тезисов встречались уже и такие перлы: «что проповеди теологов основаны на баснях», «что ничего больше нельзя знать из-за знания теологии» и т. д. («Quod sermones theologi sunt fundati in fabulis. — Quod nihil plus scitur propter scire theologiam»). На этих дрожжах всходило тесто всех научных лакомств XVII века.
Отдельные попытки не могли предотвратить раскола, и баланс, столь подчеркнуто явленный в платонизме Шартрской школы, в «Scito te ipsum» Абеляра или в синтетизме великих доминиканцев, выглядел нарушенным уже с первых шагов. Тщетно предупреждал Иоанн Сольсберийский о бесплодности и никчемности логики, взятой как самоцель; именно к этому совращали логику авторитарная теология, с одного конца, и извращенный Аристотель, с другого. Ха1актернейший симптом: первое осуждение Аристотеля в «интерпретациях» Амальрика Шартрского и Давида Динанского есть осуждение эллинской мысли в призме воззрений Скота Эриугены; Эриугена осужден окончательно; его книга «De divisione naturae», противопоставляющая арабскому Аристотелю неразгаданный прообраз будущего гётевского Аристотеля, сожжена в 1225 году. Последствия этого события оказались непоправимыми: во-первых, осужденный Аристотель был «подлинником» в буквальном смысле (Давид Динанский пользовался греческим текстом); во-вторых, через Эриугену открывалась прямая возможность павлианского прочтения его в единстве «Аналитики» и «Топики», с одной стороны, «Метафизики» и «Физики», с другой, и уже в чувственно-сверхчувственном синтезе всего корпуса; наконец, в-третьих, осуждение падало только на физику и метафизику(«non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali philosophia»); «логика», имеющая уже за собой внушительный стаж усвоения, продолжала оставаться в силе. Что это значило? Оторванная от целого, «логика» механически преображалась в самоцель, в некий заведенный и вхолостую работающий механизм. Представим себе будущие кантовскую и гегелевскую системы и попытаемся исключить из них созерцательно-опытный аспект: чувственный у Канта и сверхчувственный у Гегеля; оставшееся жуткое зрелище чистого до отсутствия априоризма сложит нам логические «виды» схоластической философии. Прибавим к этому и то, что сама «логика» выступала в «латинском» обличии, к тому же искаженном («ex littera latina corrupta», по авторитетной оценке Роберта Гроссетеста); логическая «veritas», сохранившая в себе всю свою юридическую предысторию, должна была отныне служить путеводной звездой нарождающейся европейской научности.