Философское мировоззрение Гёте

Мифомышление греков выразило этот процесс символом Диониса растерзанного(Дионис ведь не только бог вина и ночи; он и «дендрит», древесный, — бог растительности). Гёте называет это спецификацией. «Природа, — говорит Гёте, — забирается в спецификацию, как в тупой переулок; она не может пробраться насквозь и не хочет повернуть обратно». Из этого тупика выводит природу единородная и единосущная с ней мысль, воскрешающая тип в акте его познания. Мысль схватывает тип не только в специфическом распаде, но и в цельности, ибо, распадаясь на части и образуя собою как бы совершеннейший гербарий природы (в соответствии с условиями внешней среды и условиями этими вынужденный), тип сохраняет свою целостность и полноту в каждом живом экспонате. Мысль, говоря словами Гёте, принимает здесь «духовное участие» в творчестве природы, т. е. она уже не только объясняет ее, но и самим объяснением этим развивает, и такая мысль по справедливости может быть названа вторым Дионисом.

Естественнонаучно проясняется здесь и давнишний философский спор: о природе универсалий. Собственно в рассудочной плоскости проблема типа формулируется как проблема общего и единичного. Трояко решала эту проблему средневековая философия; проблема осталась нерешенной и тяжким наследственным бременем придавила более поздних логиков. Как существует общее? Существует ли оно до единичного (ante rem), в единичном (in re) или после единичного (post rem)? Характерно, что приверженцы всех трех направлений, находя изысканные аргументы в защиту своих точек зрения, находили одновременно не менее утонченные опровержения их. Правда реализма не выдерживала натиска правды номинализма и наоборот. Доходило до того, что спорили по существу согласные друг с другом мыслители. Так, Абеляр опровергает как крайний реализм Ансельма, так и номинализм

Росцеллина, но в полемике своей не щадит и реализм Вильгельма из Шампо, с которым он спорит по недоразумению; за внешне уязвимой формой мысли Вильгельма таится зародыш непобедимой правды, присущей мысли и Абеляра, но ее не сознает в себе до конца Абеляр и громит Вильгельма, тоже ее не сознающего. Если общее в единичном, то они идентичны, но идентичность эта отрицает общее. Как может «человек вообще» существовать в человеке Платоне? Так, с одной стороны, утверждает Абеляр, и формально он прав. Но «человек вообще», продолжает он, не есть и пустозвучная вытяжка из конкретных человеческих особей. Я специально останавливаюсь на Абеляре, так как в нем больше, чем в ком-либо, проблема заострена до невыносимости, до мучительного предчувствия недостаточности рассудка осилить ее. Абеляр — тактик, испытывающий крайние воззрения и сокрушающий их в бессилии вымолвить внятное «да» проблемы. Он с номиналистами против реалистов и с реалистами против номиналистов. Он понимает, как никто, что общее есть, и есть в единичном; он лишь не может понять, как оно есть; отсюда его полемика с Вильгельмом, с которым он согласен в «что» решения и не согласен в «как». Эта гибкость, эта неустойчивость отмечена историками, и не без крупицы суровости. «Что касается его собственного взгляда на универсалии, — говорит об Абеляре авторитетнейший Штёкль, — то мы напрасно стали бы искать у него отчетливого и строгого решения этой проблемы. Он занимается ею мимоходом и полемически, не ex professo». Штёкль прав;фактически это так; но у кого, спросим мы историка, можно в ту эпоху искать отчетливого и строгого решения проблемы? Если строгость сводится лишь к систематизации мыслей во что бы то ни стало, то Абеляр не только не строг, но и просто легкомыслен. Потрясающая строгость его в ином, и таков парадокс эпохи, в коем он не повинен: она — в отказе от во что бы то ни стало, и она — в словесной невнятице огромнейших прозрений, дотягивающихся до Гёте.

Путаница споров об универсалиях — это предчувствует Абеляр — не в крайних точках зрения и не в пугающем подчас балансе аргументов и контраргументов; корень ее лежит в неумении преодолеть рассудочный формализм, возомнивший себя неким Атлантом этого тяжелейшего неба и согнувшийся под бременем его. Вместо того, чтобы обратить внимание на самый узел, продолжали упорно тянуть нити в разные концы и тем сильнее затягивали проблему. Кончилось тем, что вызвали к ней отвращение; весь Ренессанс, как борьба стилистов против схоластических докторов, есть в этом смысле естественная реакция души на противоестественность рассудка, набившего оскомину и посылаемого ко всем чертям. Почтенный Штёкль, занятый средневековой философией ex professo, так сказать, с вида на логическую веранду ее, не обратил внимания на ее подвал. Подвал отметили современники и оценили его как симптом… конца мира. «В одном и том же доме, — писал в начале XIII в. Яков Витрейский, — школа была наверху, а под ней место разврата». Рассудок, не научившийся еще категориальным синтезам и оставивший чувственность без присмотра, скоро был свергнут со своего трона; узел проблемы универсалий стянулся на его шее и исчез вместе с ним. Спустя несколько веков он снова явился взору европейских мыслителей, но уже не в метафизической форме, а в ритмах становления науки.

Одно гениально предчувствовал Абеляр. Существует лишь единичное; но рассмотренное в различных ракурсах, оно есть и единичное, и общее. Учение Гёте о типе развивает и обосновывает эту мысль. Тип и есть универсалия: «животность» в животном, «человечность» в человеке. Ко времени Гёте рассудочно-формальные метастазы вновь разъедали мысль.

Догматики не находили пути от «человечности» к человеку, эмпирики отрицали возможность обратного пути. Что можно было бы возразить номиналисту Беркли в его утверждении реального отсутствия «треугольника вообще», который есть не иначе, как в «имени»? Ничего, если продолжать оставаться в сфере формальных статических представлений. Общее и единичное, взятые как формы, не уживаются друг с другом ни реально, ни номинально.

В типе проблема универсалий динамизирована и решена не формально, а содержательно. Общее и единичное оказываются здесь продуктами антиномии статического формализма; с логической точки зрения необъяснимой остается как их связь, так и разъединенность. Тип объясняет и оправдывает эту связь путем внесения третьего, неподвластного рассудку элемента: текучей целостности, которая есть не род и не вид, а способ их перехождения друг в друга. Для того, чтобы понять, каким образом универсалия, скажем, «человечности» воплощена одновременно и в Риме и в Афинах, следует мыслить это общее не как статическую форму (тогда сама постановка вопроса выглядит абсурдной), а как формообразующий ритм, пронизывающий одновременно и Афины, и Рим, и любую точку земного шара. (По аналогии с музыкой: музыка присутствует вся целиком в каждом отдельном тоне и во всех вместе.) Можно сказать и так: единичное проявляет общее, но проявителем при этом является текучее целое, которое всегда равно себе, независимо от формы и уровня единичного, проявляющего его в меру своих возможностей.

Пока мы созерцаем формы треугольника, мысль наша безысходно пребывает во власти запрета Беркли; действительно, можно увидеть только прямоугольный, остроугольный и тупоугольный треугольники и нельзя увидеть треугольника вообще. Но если нам удастся динамизировать представление и созерцать не формы, а метаморфоз треугольника, где каждая сторона его будет двигаться в различных направлениях, то непрестанность этого движения окажется чреватой живыми мгновенными откровениями треугольника вообще[26]. Подчеркнутые слова принадлежат Гёте. «Настоящая символика, — говорит он, — там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого». Это значит: универсалия «человечности» не замурована в отдельном человеке (тогда бы ее не было в другом), а пронизывает всех, и чем совершеннее форма, тем полнее выражается в ней идея.

Тип — центр, равный объему. В одном ракурсе он принципиален (ante rem) и обусловливает все свои виды. В другом ракурсе он имманентен явлению (in re), и наконец, он мыслим и как понятие (post rem). Все три ракурса берутся здесь как приемы объяснения; суть не в них самих, а в способе организации ими материала. Малейшая статизация представления вносит сюда непоправимые аберрации; так, если мы привыкли мыслить причинно-следственную связь механически, где и причина и следствие лежат в чувственно-эмпирической области, то перенос этого представления в сферу органики разрушает мысль. Отсюда возникает, например, вульгарно понятый эволюционизм; помещая причину в один ряд со следствием, мы моментально оказываемся в зоне действия абсурда. Следует всегда иметь в виду: механическая причинность ни в коей мере не приложима к органике. Эволюционный ряд, нарастающий во времени, есть градация сменяющих друг друга и преображаемых друг в друга форм от низших до высших. Ни одна форма не есть причина другой, но все они суть следствия типа, единовременно присутствующего во всех и сообразно с каждой проявляемого. Тип один и един в амебе и в человеке; он лишь разно проявлен в них, но в обоих случаях он равен себе. Человек потому и есть венец творения, что в нем тип сотворил себе и обрел наиболее совершенную и полную форму проявления в природе. Гёте и здесь находит прекрасные слова: «Когда здоровая натура человека действует как единое целое, когда человек ощущает себя в мире как в некоем великом, замечательном, прекрасном и достойном целом, когда наслаждение гармонией вызывает у него чистое и свободное восхищение, тогда Вселенная — если б только она могла увидеть себя у достигнутой цели — вскрикнула бы, ликуя, и преклонилась перед вершиной своего становления и существования». И еще одна мысль, высказанная «начерно, шепотом»; он вложил ее в уста любимейшей своей героини и таким образом проговорился сам: «Все совершенное в своем роде должно перерасти свой род, стать чем-то другим, несравнимым. В некоторых своих звуках соловей еще птица; затем он возвышается над своим классом, как бы желая указать каждому пернатому, что собственно значит петь». И вопрос — уже в прямой форме: «Кто знает, не является ли и весь человек, в свою очередь, только ставкой для более высокой цели?»

26

Подробнее об этом см.: Rudolf Steiner. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Dornach, 1961. S.12–16.