Страница 20 из 48
Вывод критики познания: мысль прикреплена к чувственности, и опыт есть чувственный опыт; мысль, волящая мыслить сверхчувственное, обречена на иллюзию и грезы. Таким мечтательным догматиком оказывается для Канта, к примеру сказать, Платон. «Критика чистого разума», провозгласившая самосознание единственной целью философии, добилась своей цели путем жесткого ограничения познавательных возможностей и упразднения гнозиса в таких масштабах, каких еще не ведала вся европейская скептическая ветвь. В Канте, враге скептицизма, скепсис празднует, по существу, великий полуденный час триумфа и господства, ибо то, что не удалось свершить никому из пересмешников мысли, в полной мере удалось этому скромному и трудолюбивому профессору философии: не знаем и не будем знать мира идей. Чтобы знать, надо мыслить вниз, сферу чувственно данного материала. Но будет ли и это знанием — вот в чем вопрос?
Прежде чем перейти к разбору этого вопроса, проведем небольшой эксперимент. Ведь если, по утверждению Канта, познание начинается с опыта, то невозможно познать самого Канта, не имея опыта о нем. Рассуждения о Канте, скажу я в духе кантовской теории, не основывающиеся на опытных данных о Канте, химеричны и пусты. Такой химерой является, в частности, тенденция видеть в Канте великого освободителя мысли. Проверим эту тенденцию на опыте; эксперимент очень прост; он предложен Христианом Моргенштерном. Попробуйте, стоя и опустив голову, мыслить вертикально в землю к ногам. Через короткий промежуток времени возникает странное ощущение тупости и тупика; фантазия в буквальном смысле слова задыхается, словно ее схватили за горло костяной рукой.
Кант кастрировал мысль. Что есть мысль у Канта? Категориальный синтез, или, говоря по существу, наклейка на чувственном опыте, о котором можно судить лишь по наклейке и никак не по реально содержимому в нем. Реальность, данная в чувствах, штампуется категорией «реальности»; мир естествознания оказывается инвентарем разнообразных штампов, по которым следует опознавать явления. Кант наложил запрет на сущность. Гвоздями рассудка заколотил он мысль в чувственность, запретив ей мыслить сверхчувственное, ну, хотя бы самое себя, т. е. различать в себе самой материал и форму познания. Требования собственного критицизма нарушены Кантом, ибо мысль остается предпосылкой в его системе. Мысль критически не вскрыта Кантом; он принимает ее как данность и, ставя вопрос о возможности ее априорности, избегает вопроса о том, априорна ли она[18].
Разъятие идеи и опыта и объявление непознаваемости мира идей роковым образом привело Канта к непознаваемости и эмпирического мира. Агностицизм не может быть половинчатым; он или есть, или его нет, но если он есть, то он есть всё. Еще до соприкосновения с рассудочными формами чувственность была запечатана Кантом в формах времени и пространства; Кант не отрицает содержательности мира явлений, он попросту игнорирует ее как нечто не достойное научного познания и познанию не доступное (между «недостойностью» и «недоступностью» любопытная причинно-следственная связь). Но отказ от гнозиса мира идей равносилен отказу и от мира опыта. Мир опыта загоняется в учебники естествознания и идентифицируется с терминами, как будто, произнося слова «причинность», «качество», «сила», «время», исследователь в силу самой фонетики произнесения их понимает реальную суть происходящего. Гёте и здесь находит точную формулировку:«Кто остерегается идей, теряет в конце концов и понятие».
Что бы подумал Кант о Гёте? Фактически он обошел его молчанием («Кант, — говорит Гёте, — никогда мною не интересовался»), но стычка все-таки имела место, в упомянутой встрече Гёте с Шиллером. Я ставлю вопрос: какова значимость Гёте-естествоиспытателя с точки зрения философии Канта? Вопрос сулит самые неожиданные последствия; поставь его Шиллер перед собой, ему пришлось бы выбирать между терминологическим аппаратом своих «Писем об эстетическом воспитании» и живой непосредственной натурой их.
Теория познания Канта может быть сведена к вопросу:«Как возможен Ньютон?». Она и ставит этот вопрос в общей безличной форме возможности математического естествознания. Ньютон — лишь персонификация кантовской проблемы; Кант исходит из факта Ньютона и силится дать логическое обоснование этого факта. Его ответ: Ньютон, как научно значимое суждение, возможен лишь при условии возможности Ньютона, как опыта, а возможность последнего обусловлена значимостью первого. То есть, законы физики невозможны без физического опыта, но и физический опыт существует лишь постольку, поскольку его предваряет закон.
Теперь можно было бы испытать возможности самого Канта. Делается это просто, через постановку вопроса, которого Кант избежал:«Как возможен Гёте?» Речь идет не о Гёте-художнике, а о Гёте-ученом, создателе органологии. Возникает жуткая в своей комичности ситуация: если иметь в виду, что вся органика Гёте покоится на «созерцающей способности суждения»(выражение Гёте), и помнить при этом, что таковую Кант отрицал, не признавая за суждением никаких интуитивных способностей, то единственным ответом на поставленный вопрос должно было быть утверждение невозможности Гёте. Гёте, по Канту, невозможен, ибо мышление не видит, а созерцание не мыслит, между тем как именно на умозрении и зиждется весь феномен Гёте, на этот раз уже не только органолога, но и человека. По-видимому, абсурд ситуации, мелькавшей в подсознании Канта, и вынудил его к оговорке § 77 «Критики способности суждения»; оговорка, воистину исполненная драматизма: Кант — Дон-Кихот навыворот, променявший Дульсинею-Метафизику на Альдонсу-Чувственность, — единственный раз вспоминает здесь о своей Прекрасной Даме («Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein»). Текст Канта гласит: «Наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например, причины продукта он должен идти от аналитически общего(от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); но при этом он ничего не определяет в отношении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания… под понятие». Комментарий к отрывку в свете темы Гёте: если дан Гёте как факт, то кантианская мысль идет к нему от понятия о Гёте; при этом факт подводится под понятие (априорное, до и без Гёте данное, но требующее факта, дабы не остаться пустым).
Факт Ньютона полностью уместился у Канта в понятие о Ньютоне; с Гёте же случилось нечто непредвиденное: феномен Гёте оказался настолько богаче рассудочного понятия о Гёте, что затопил его и сделал его невозможным. Но если невозможно понятие, то ему не может соответствовать никакое явление. Вывод: Гёте — иллюзия, вымышленная неким духовидцем (может быть, Сведенборгом?). Кант, однако, продолжает; продолжение — оговорка: «Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего(созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям… Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intelectlis archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия». Расшифровка текста: Гёте все-таки мыслим как не наш; доказывать его возможность нет нужды; он — случайность, выпадающая из правила, и, как случайность, не содержит в себе противоречия.
Вывод: ум Канта («наш»?!) дискурсивен; интуитивный ум Гёте можно лишь теоретически мыслить, но следует при этом помнить, что из мыслимости чего-либо не вытекает его бытие; если же так, то значимость Гёте в системе Канта равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась критика онтологического аргумента. Самое большее, что остается Гёте в критике познания, это быть прагматически полезной фикцией «как если бы». Мы живем в мире Ньютона, ограниченные весом, объемом, массой и непреложно падающими яблоками; но, увы, мир наш не свободен от случайностей, и потому приходится идти на оговорки и рассматривать этот мир так, как если бы в нем был мыслим и Гёте.
18
Более подробно об этом говорю я в книге «Проблема символа в современной философии». Ереван, 1980.