От берегов Босфора до берегов Евфрата

Легенда об Алексии, жестокость которой так часто пред­ставляется современному сознанию бессмысленной и бесчело­вечной, отвечала глубоким душевным потребностям всего сред­невекового тысячелетия, которое тогда только начиналось. Вспомним, например, что один из самых ранних шедевров французской поэзии — принадлежащее XI в. стихотворное пе­реложение этой легенды, отрывок из которого перевел О. Ман­дельштам:

Но и позднее легенда эта очень много значила для вообра­жения совсем простых людей — вплоть до описанных Ради­щевым благодарных слушателей нищего странника, поющего им старую песнь русских слепцов:

«Сколь сладко неязвительное чувствование скорби! — вос­клицает Радищев, в лице которого культура эпохи сентимента­лизма неожиданно открывает для себя сбереженную народом древнюю «слезность». — Колико сердце оно обновляет, и она- го чувствительность!»[20] Во времена, о которых мы говорим, от­лично знали, как «чувствование скорби» обновляет сердце, но, впрочем, отнюдь не согласились бы, что ему следует оставать­ся «неязвительным». Нет, бурав должен именно «уязвить» ду­шу, болезненно войти в нее, чтобы открыть глубокий источник.

То же упоение слезами, которое ощущается в истории Алек­сия, лежит в основе хотя бы легенды об Археллите (это сирийско- коптское искажение греческого имени Архелладий). Легенда эта дала тему едва ли не лучшему произведению коптской поэзии. Сюжет ее таков: единственный сын знатной константинопольской вдовы — снова единственный сын! — отправляется учиться в дальние города, но пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в палестинский монастырь, где дает обет вовеки не видеть женского лица; до тоскующей матери доходят слухи о мо­нашеских трудах ее сына, она приезжает в обитель и молит Археллита о встрече. Этим обусловлена безвыходная коллизия. Юно­ша не в состоянии ни отказать матери, ни нарушить обет, и ему остается тут же умереть с разбитым сердцем; мать оплакивает его и сама находит успокоение в смерти.

Нужно представить себе, как вникали люди той среды в по­добные рассказы. Создаются совершенно особые понятия вос­точно-христианской культуры, выражаемые греческими словами «элеос» и «катаниксис»: первое — «умиление», то есть любовь как жалость и милость, любовь с заплаканным лицом, второе — «сокрушение сердечное», сосредоточенно принимаемая боль ду­ши. Расположение к слезам оценивается как высокое духовное дарование — «дар слезный», — и его испрашивают себе в молит­вах. Разумеется, в идеале это не просто чувствительность или растроганность, но мука сосредоточенного духовного пробужде­ния, когда душа словно вырывается из силков «мира», обдирая на себе кожу. Так оно и было — для немногих или, может быть, для многих в немногие моменты их жизни, от которых на всю жизнь оставалось разве что смутное воспоминание. Если гово­рить о читательской массе, ее душевная жизнь не могла не быть очень пестрой; а жития и апокрифы писались именно для массы. Читатель есть читатель, особенно на Ближнем Востоке тех вре­мен, и он попросту очень любопытен, он не перестает искать раз­влечения и пищи для фантазии, может быть, еще и сладкого ужа­са — как гимнастики для эмоций и шоковой терапии для своих душевных травм или попросту способа забыть на время о докуч­ной обыденщине. Все это вовсе не исключает запросов более се­рьезных, но причудливо с ними перемешивается, модифицирует их, ставит в какой-то свой контекст.

Может быть, нам, наследникам старой русской жизни и рус­ской литературы, легче понять сформировавшийся на этой ос­нове строй повествовательного искусства и читательского вос­приятия. У нас его отголоски загостились особенно долго и ушли сравнительно недавно. В прекрасном бунинском рассказе «Святые» дряхлый и одинокий старик Арсенич, бывший дворо­вый буфетчик, рассказывает впечатлительным барчатам житие «блудницы и мученицы Елены». Рассказывает он как надо, не торопясь, давая себе и слушателям всласть, до слез насла­диться грозной выразительностью диковинных слов и душераз­дирающих ситуаций.

«...И вот извольте подумать: что она должна была прочувст­вовать в этом случае? Может, одна Фекла-странница то испы­тала в сновидении, в хождении своей души по мукам. А ведь, од­нако, один платочек белый, какой она подала нищему странни­ку и какой ангел на весы, в посрамление бесам, кинул, и тот спас ее, всех ее грехов тяжелее оказался!

— А зачем ее выгнали в лес? — спросили дети.

— А куда же-с? — ответил Арсенич. — Конечно, в лес дре­мучий, непроходимый...

— Где орлы скрыжут, — добавил Вадя.

— Истинно-с, где орлы скрыжут и всякий зверь необуздан­ный съесть может, — повторил Арсенич с горьким торжест­вом. — Где дивья темь лесная и одна скала-пещера могла слу­жить ей приютом!..»[21]

Этот буфетчик Арсенич, который сам говорит про себя, что у него «душа не нонешняго веку», — последнее звено в преем­стве тянущейся через века череды рассказчиков, странников и странниц, слепых нищих, «певших Лазаря», грамотеев-начет­чиков; а мы занимаемся как раз началом этой самой череды. Звучащее в его голосе «горькое торжество» — отголосок того, которое вдохновляло первые рассказы о нищенстве Алексия и сердечном надрыве Археллита.

Простые люди с очень давних времен любили два способа описывать жизнь: во-первых, притчу, во-вторых, то, что мы гру­бо и совсем не терминологически назовем мелодрамой. Любили они и то и другое, наверное, потому, что были достаточно про­сты, чтобы знать, до чего жизнь похожа на притчу — и до чего она похожа на мелодраму. У мелодрамы худая репутация, но это бы еще не так важно; важнее, что у нее и впрямь есть большой недостаток. Недостаток этот — вовсе не нарушение вкуса и ме­ры (как будто жизнь соблюдает правила вкуса и требования ме­ры!), но отсутствие места для спокойного размышления. Она за­ставляет простодушного человека дрожать, плакать и ликовать, но отказывает ему в возможности задуматься, очнуться, выпу­таться из бестолкового переполоха эмоций. Поэтому так важно, что в литературе, о которой мы говорим, пронзительность мело­драмы всегда уравновешена и дополнена внятной рассудитель­ностью притчи, так что читатель и сквозь слезы может смотреть отрешенным взглядом поверх сюжетных положений. Он плачет вместе с матерью Археллита, но он видит дальше, чем она. Он видит, что жизнь и смерть добровольных страдальцев — не при­скорбный случай, а задуманная и достигнутая победа. Поэтому мелодрама здесь уже и не мелодрама, а ее противоположность; какая же это мелодрама, если дело не в «счастливом» и не в «не­счастном» конце? Даже там, где счастливый конец есть и где он важен, как в «Повести о Иосифе и Асенеф», есть что-то, что го­раздо важнее, не только смысловой, содержательный, но даже чи­сто эмоциональный центр повести — не торжество добрых пер­сонажей над заговором злых, а переворот в душе героини, ее «об­ращение» и «покаяние». После такого огненного опыта, такого ужаса и блаженства в конце концов не так важно, будет ли Асе­неф «жить долго и счастливо» с обожаемым супругом или умрет от руки Дана и Гада. Этим жития и апокрифы в корне отлича­ются не только от мелодрамы, но и от сказки, каким бы сказоч­ным ни был порой их колорит; ведь для сказки житейский успех остается в чести, а здесь он попирается ногами. Палладий рас­сказывает про юродивую монахиню Тавенисского монастыря в Египте, которая много натерпелась от других монахинь, всяче­ски ее обижавших; когда отшельник авва Питирум открыл ее святость, она ушла из монастыря и канула в неизвестность. С легкой руки немецких религиеведов первой четверти нашего века в этой истории принято видеть попросту благочестивое «пе­реодевание» сказочного мотива Золушки1; но разве это прав­да? Соль всех сказок про Золушку — в счастливом конце. Соль истории про юродивую монахиню как раз в том, что для нее та­кой конец — несчастливый, и она отменяет его, уходя неведомо куда, чтобы все началось с начала.

20

Радищев А. М. Полное собрание сочинений. М.-Л., 1938. С. 374.

21

Бунин И. А.

Полное собрание сочинений. Т. VI. Пг., [1915]. С. 252.

 Ср.: Полякова С. В. Византийские легенды как литературное яв­ление // Византийские легенды. Д., 1972. С. 249.

См.: Timothei Patriarchae I Epistolae. Ed. О. Braun // Corpus scriptorum Christianorum orientalium. 67. Romae, 1915, c. 100—102; Heil- er F. Urkirche und Ostkirche. Munchen, 1937. C. 117.