Фонарь Диогена

Последняя черта – заведомо не самая маловажная; выше мы ее оценили как самую революционную особенность учения Декарта. Но сейчас мы должны увидеть ее в антропологическом аспекте, который не столь очевиден: секуляризация обычно рассматривалась в своих «коллективных» измерениях – исторических, социальных, культурных. Для раскрытия собственно антропологических импликаций внедрения секуляризованной эпистемы наиболее адекватным является язык отношений человека с границей горизонта своего существования (Антропологической Границей). Антропологическая Граница – центральное понятие развиваемой нами концепции человека, «синергийной антропологии» (ранее оно вводилось нами в книге «О старом и новом»). Его подробное обсуждение будет дано в последней главе книги, а здесь нам достаточно понимать его на предварительно-интуитивном уровне, как область (но область в деятельностном, энергийном измерении) всех «граничных» или «предельных» проявлений человека, т. е. таких, в которых начинают претерпевать изменения фундаментальные признаки, предикаты способа существования человека. Феномены религиозной жизни связаны с областью (топикой) «онтологической Антропологической Границы»: проявления, образующие ее, суть результаты устремления человека к Инобытию, онтологическому Иному. Как мы уже говорили выше (именно в связи с обсуждением секуляризации), осуществление устремления к Инобытию есть фундаментальная стратегия Homo Religiosus, которую мы именуем стратегией или парадигмой мета-антропологического восхождения-трансцендирования. Там же было указано, что секуляризация означает отказ от этой стратегии. Но отказ, отбрасывание некоторой стратегии – лишь негативная характеристика антропологических следствий секуляризации; желательно продвинуться дальше. Влечет ли секуляризация появление какой-либо другой доминирующей антропологической стратегии, на место отвергнутой? – Ответ заведомо положителен. При этом, подобно тому как старая, оставляемая стратегия выражала определенный тип отношений человека с Антропологической Границей, так и новая, шедшая ей на смену, также может быть охарактеризована через эти отношения. Новый тип отношений был, однако, своеобразен: его суть заключалась в отсутствии отношений.

Одна из самых избитых культурфилософских тем – это тема о новом мироощущении, родившемся у человека Ренессанса и Нового Времени: о том, что это мироощущение было исполнено пафоса, героического восторга, furore eroico, и пафос этот был связан с распахнувшимся бесконечным простором мира, был пафосом безграничности. Сейчас нам нужны, однако, эти трюизмы. Становление секуляризации – период открытия новых и новых горизонтов, которые представлялись безграничными; оно неразрывно сопряжено с ощущением и утверждением безграничности и бесконечности как главных качеств и предикатов мироздания – а отсюда и человеческого существования, поскольку человек – как мы это видели у Декарта – начинает видеть свою суть в развертывании отношений с мирозданием. Бесконечности мироздания естественно и необходимо соответствует бесконечность возрастания миропознающего субъекта в своем полезном познании: бесконечность совершенствования, «прогресса». Мир в декартовых координатах – принципиально бесконечный мир, и продвижение в нем также бесконечно. Граница мироздания отступает и растворяется (в любом из двух смыслов) – и следом за ней, неизбежно растворяется Антропологическая Граница: определяя себя из отношения к безграничному мирозданию, человек, в свою очередь конституируется как «безграничное». Отношения человека с Антропологической Границей более не тематизируются, они отмирают и выпадают из конституции человека. Это и есть искомое нами выражение антропологической сути секуляризации: в антропологической сфере, переход в секуляризованную культурно-цивилизационную парадигму означал изъятие, устранение из конституции человека отношения к Антропологической Границе. В дальнейшем нам предстоит еще немало говорить об антропологии секуляризованной парадигмы, и мы увидим, что эта антропология таит в себе неожиданности: по самой своей природе, «безграничные» антропологические стратегии, выстраиваемые разумом Ренессанса и Просвещения, обречены были уступить власть «фигурам безумия». Но это уже не эпоха Декарта и не его ответственность.

Мы же не без сожаления прощаемся с философом, оставляя с собою для дальнейшего рассмотрения долепленного им Классического Европейского Человека. В последний период европейской мысли и этот человек, и главный автор его, мягко говоря, не были прославляемыми героями, их склоняли и прорабатывали, и волей-неволей нам тоже придется еще вернуться к их грехам и огрехам – очень скоро, в начале очередного раздела. Но сейчас, прощаясь, очень стоит вновь благодарно упомянуть хотя бы самое главное, чем обязано Декарту наше понимание человека. Открытие сознания! Как мы пытались показать, открытие Картезия – не только хулимый всеми «субъект», в его мысли присутствует, и кое-где – начиная с сакраментальной формулы Cogito ergo sum – дает знать о себе также и настоящее, живое сознание, а не опредмеченный фантом. Эпистемологический поворот: и он тоже был положительным, освобождающим поворотом для философии, ее шансом уйти от омертвевшего стереотипа философствования как строительства из субстанциально-эссенциальных кирпичей: шансом «преодоления метафизики». Даже дихотомия человека, которую в ее сути никак не назовешь подарком для антропологии: среди многого, что Декарт сделал с ее помощью, не только установление правил познания, но и отчетливая постановка проблемы идентичности человека. Во Второй Медитации эта ключевая проблема антропологии весьма занимает его, и он, пускай в рамках дихотомии, представляет некоторое ее решение: «Душа не сложносоставна, она… чистая субстанция. Хотя все ее акциденции меняются, она постигает одни вещи, вожделеет других, ощущает третьи и т. д., это всегда та же самая душа; между тем как тело человека не остается тем же, уже оттого что очертания (figure) его отдельных частей меняются»[110]. В итоге, Классический Европейский Человек наделяется идентичностью определенного рода, которую естественно называть субстанциальной идентичностью. И этот ряд приобретений можно было бы продолжать.

Но, разумеется, отдавая дань признательности, мы не можем уйти от исторической истины. Мысль Декарта – восхитительно живая, сильная мысль, и сегодняшний взгляд видит в ней немало возможностей выхода, прорыва к радикальной смене старого способа, к преодолению метафизики. Но почти все эти возможности остались – возможностями. Роль Декарта в философской традиции – не преодоление метафизики, а ее продление, снабжение ее ресурсами на следующую долгую эпоху. Пресловутая «субстанция» осталась невзятой крепостью, рубежом, на котором останавливается декартово обновление традиции. Что можно тут сказать? Очень хотелось бы, чтобы мысль Декарта, открыв сознание, поставив его в центр философского дискурса, представила бы его в его истинном элементе, деятельностном и энергийном, как событие, как происходящее: какой поворот, какой импульс это придало бы всему видению реальности! Но… le plus fort esprit de France ne peut do

4. Структура классической модели

Границы и рубежи, членения и периодизации, которые проводятся в реальной истории – будь то история обществ или история мысли – всегда немало условны и конвенциональны, проводимы ради удобства профессоров и студентов. Не отрицая этого, мы все же убеждены, что не удобства ради, а в силу самых неоспоримых предметных факторов мысль Декарта следует считать рубежом в развитии европейской концепции человека. С появлением Человека Картезия процесс создания европейской антропологической модели был, в целом и главном, завершен. Глядя с птичьего полета, мы увидим следующие два – два с половиной столетия как время жизни этой модели в качестве общепринятой и господствующей, в чем-то дорабатываемой (всего более, Кантом), но существенно не меняющейся. Этому способствует, что все это время антропологический дискурс слабо выражен в европейской мысли: как мы говорили, Декарт придал этой мысли антиантропологическую направленность[111], и, вполне удовлетворяясь субъектом, она не вспоминает о человеке. Но история движется, и 20 век стал решающим и последним в судьбе модели; ей не удалось перейти в третье тысячелетие. Уже на грани 20 века ее ситуация начинает претерпевать резкие перемены. Даже те философские опыты, что не отвергают, а скорее развивают ее – сюда мы бы отнесли все русло феноменологии – уже глубоко ее трансформируют. Но главные перемены заключались в росте открытого неприятия, критики самих оснований модели. Начало конца – тотальная, сокрушительная критика Ницше. Затем одно за другим возникают направления, где ставится на первый план именно то, что в модели оставалось слабым местом, лакуной: экзистенциальная проблематика, интерсубъективная (диалогическая) проблематика, по-новому возвращаемая в философию религиозная проблематика; и наконец, падает последний бастион, главное оправдание модели – субъект-объектная парадигма научного познания, которую современная наука, начиная с квантовой механики, уже не признает адекватной своей эпистемологической ситуации. Финал кризиса – постмодернизм и постструктурализм. Констатировав «смерть субъекта» и завершив преодоление метафизики глобальной деконструкцией оснований всего «логоцентрического» философского дискурса, они утверждают «энтропийную» установку абсолютного уравнивания любых стратегий означивания реальности.

110

Id. Méditations. Loc. cit. P. 263.

111

Это наше суждение притязает на справедливость лишь в определенном аспекте, в выделенном проблемном русле; более широкий взгляд легко обнаружит антиантропологические тенденции и прежде Декарта. Так, Мартин Бубер замечает о философии Фомы Аквината: «Антропологический вопрос здесь снова удаляется на покой» (М. Бубер. Проблема человека // Он же. Два образа веры. М., 1995. С. 167).