Превращения смысла

И Трубецкой, и Плесснер – каждый на свой лад – оспаривают Канта: первый с запредельной человеку точки зрения, второй, напротив, с антропологической. В полемике с Кантом определял истину и Хайдеггер в лекциях, которые он читал в разгар своего увлечения национал-социализмом, в 1933—1934 годах («Vom Wesen der Wahrheit»). Путь к истине, провозглашал Хайдеггер, ссылаясь на Гераклита, проходит через борьбу, в которой противники открываются друг для друга и тем самым приобщаются к бытию в его неспрятанности («Unverborgenheit»). Бытие не «вещь-в-себе», оно поддается созерцанию, возражает Хайдеггер Канту и преподносит при этом взаимосвязь бытующих в диалектической манере как их взаимопротивоположность: человек располагает смыслом, пока воюет34. Подобно Хайдеггеру, Ясперс усматривал в обширном труде «Об истине» (1947) смысл бытующих не в бытовании (Dasein), a в прорыве за горизонт утвердившегося знания. Стремление к истине выводит нас за рамку, внутри которой мы равны себе, выталкивает в область охвата («das Umgreifende») того, что есть, становящегося тем, что было (так думал и Гегель в «Энциклопедии философских наук», 1817). Проводя темпорализацию смысла и добывания правды о мире, Ясперс солидаризуется с Хайдеггером, по словам которого история не что иное, как «событие истины». Эти философы расходятся, однако, в понимании того, насколько бытие распахнуто для бытующих. В отличие от Хайдеггера, Ясперс полагает его не вмещающимся в качестве тотальности в созерцание. «Воля к единству» вынуждает людей бросать взгляд на сущее оттуда, где оно оказывается целостным, из-за его границы, которая, в свой черед, непрерывно сдвигается, так что любое дефинирование бытия не совпадает с ним самим («Какое бы то ни было сознание бытия не есть собственно бытие»35). Впрочем, если бытие in toto и непрозрачно, тотальность достижима для людей – в коммуницировании всех со всеми, то есть во всеобщей любви (явно противоречащей агональности у Хайдеггера). После многочисленных философских опровержений кантианства Ясперс вернулся к нему на ином, чем изначальный, уровне – без намерения сокрушить спекулятивный разум. К Канту же восходит и философия смысла, начертанная Эммануэлем Левинасом («Гуманизм другого человека», 1972). В рамках социокультуры мы лишь самотождественны и не имеем в распоряжении ничего, кроме значений, – так Левинас, казалось бы, отступает в сторону от этики социальных взаимообязательств. Но на самом деле он усиливает нравственный императив, рисуя Другого абсолютным, вменяя смысл тому обществу, которое сплачивается религиозно в своем отношении к высшему началу.

Лишая выработку смысла конечности и привнося некую темную процессуальность в охват сознанием бытия, Ясперс вплотную приблизился к постмодернистской философии, формировавшейся на протяжении 1960-x годов. В ту же сторону развивались в 1940—1950-е годы соображения некоторых других европейских мыслителей. В «Телеологическом мышлении» (1944; первое издание этого трактата вышло в 1951 году) Николай Гартман отрицает право человека вкладывать смысл в природу и историю. Смысл целеположен; людям хочется наполнить им свою жизнь, иначе сделавшуюся бы бессвязной и случайной, но causa finalis отсутствует вне нашего воления: ни естественные, ни исторические явления не устремлены к последнему пределу – они требуют «объяснения», а не «понимания», к которому взывают тексты. Откуда стало известно Гартману, что природа не подчинена общему организующему принципу (мировой формуле, которую старался получить Эйнштейн) и что история бессмысленна (все-таки в нее входят и тексты, а не только res gestae)? Человеческая жизнь упирается в неизбежную смерть, чем, вероятно, и вызывается телеологизм сознания. Но сказанное как раз означает, что мы порождаем смысл в той степени, в какой отдаем себе отчет в нашей принадлежности к природе, пусть и вынашивая надежду оторваться от нее. Разве отмена всех целеположений сама не целеположена? Гартман писал свою книгу во время Второй мировой войны – немудрено было разочароваться в эти годы в идее истории и в истории идей. Постмодернизм попытался извлечь из наметившейся тогда фрустрации интеллектуалов конструктивные выводы – учредить новую ментальность за порогом времени, опасного в своей катастрофичности.

Статус непреложного факта обретает в постмодернистской философии знаковая деятельность человека. Замещая обозначаемый объект, знак исключает возможность непосредственного приобщения к истине, которая если и присутствует, то в отсутствии, которая и есть praesentia-in-absentia. Опираясь на эти предпосылки, Жак Деррида заключил в «Голосе и феномене» (1967), что история как осовременивание наших представлений о действительности завершилась, и постарался внушить читателям «Грамматологии» (1967) мысль о том, что наделение вещей значениями не может быть никак подытожено, будучи отсроченным навсегда. Постоянно корректирующая себя у Ясперса тотальность смыслопорождения превращается у Деррида в вовсе не существующую, в решительно не конституируемую. В модели Жиля Делёза смысл, прежде всегда лежавший в глубине явлений, поверхностен, возникая из избытка сигнификантов, которые допускают произвольное умножение (как в шаманском камлании, по Клоду Леви-Строссу). Смысл не экзистентен, пишет автор «Логики смысла» (1969), а «инзистентен», то есть навязан реалиям. Импликации, которыми чреват какой-либо смысл, безосновательны, действительность не служит их первопричиной. Поэтому нонсенс – неизбежное слагаемое любого смысла, оборачивающегося фантазмом. Смысл вовсе не единит бытие, а являет собой «дизъюнктивный синтез». В сравнительно позднем отклике на постмодернистское теоретизирование первого часа Зигфрид Герлих утрировал своих предшественников, убежденных в достоверности одних только знаков, и объявил, что смыслонесущие символы умерщвляют вещи и тем самым страдают нехваткой – им недостает бытия36. Почему эпигону Деррида и Делёза не пришло в голову, что его сочинению нельзя доверять, раз смысл – в том числе и его, Герлиха, текста – патологически дефицитарен? Когда я читаю труды постмодернистских философов, меня не покидает ощущение, что они были созданы персонажами абсурдистских пьес, ставших столь популярными в авангардистской культуре, когда та пошла на закат. Право же, герои Беккета, не дождавшиеся парусии, так и напрашиваются в соавторы к Деррида, изобретшему понятие отложенного смыслоразличения («différance»).

1980—1990-е годы были периодом, когда на историко-культурную сцену выдвинулись не только эпигоны раннего постмодернизма, но и те, кого он уже более не мог удовлетворить. По идее одного из таких ревизионистов, Жана-Люка Нанси, смысл учреждается желанием субъекта и в качестве вожделенного наличествует дистанцированно от нас37. Сочленив таким образом гегелевскую категорию желания с ницшеанским «пафосом дистанции», Нанси отождествил значение с застыванием смысла в «закрытой системе». Дабы прекратить «вечное возвращение» смысла в облике значения, нужно, согласно Нанси, отдать себе отчет в том, что смысл – это мы, что он бытиен и истинен в нас, а не в проекции на внешнюю нам действительность. С этим нельзя было бы не согласиться, но Нанси не задумывается над тем, что такое смысл, как он управляет социокультурным строительством. В «Забывании философии» смысл освобождается от значения, становится самообнаженным в своем чистом присутствии («présentation»), тогда как для Деррида и Делёза ничто не дано себе, поскольку все ообозначено. Если начальный постмодернизм мечтал укорениться навсегда, не будучи современным (пребывая-в-отсутствии), то затем он эволюционировал так, что увековечил настоящее по ту сторону как бы уже достигнутого финала истории. Новоявленный «презентизм» имеет множество изводов. У Нанси он истинен как смысл, у Алена Бадью – как событие, которое случается только в текущем времени, отелеснено и сингулярно и тем самым изобличает «пустоту» холистического воззрения на бытиe38. И постмодернизм, и нынешний «презентизм» – философские конструкции, зиждящиеся на утрате: на расставании то с вещами, на которые указывают знаки, то со значениями этих вещей, то со смыслом, менее всего единичным и корпоральным.

34

Вообще говоря, онтология Хайдеггера находится на грани между натуралистической и антинатуралистической философиями. Релевантна для него только абсолютная объектность, но благодаря ей человек обнаруживает свой (пусть и негативный) смысл, который заключается в «бытии-к-смерти», в том числе и в войне.

35

Jaspers K. Von der Wahrheit. München, 1958. S. 37.

36

Gerlich S. Si

37

Nancy J.-L. L’oubli de la philosophie. Paris, 1986.

38

Badiou A. Logiques des mondes. L’Être et l’événement, 2. Paris, 2006.