Книга Вечной Премудрости

Указанная близость Бернарда Клервосского и Яна ван Рюйсбрука становится особенно заметной, если обратить внимание на социальный аспект их учения о спасительном созерцании Страстей Христовых. Для Рюйсбрука, равно как и для Бернарда, совершенно следовать Христу могут далеко не все люди, но одни лишь избранные. При этом возможность такого избранничества социальна детерминирована. В полном смысле выстраивать свою жизнь на принципах подражания Христу можно лишь в монашеской общине: для Бернарда это цистерцианская община Клерво, для Рюйсбрука – конвент августинцев-каноников Грунендаля[57].

Для Сузо же путь к спасению менее детерминирован монашеским статусом. С его точки зрения, он в гораздо большей степени зависит от внутреннего расположения. Иначе говоря, решающими в вопросе спасения оказываются не внешние, но внутренние условия, не социальные, а индивидуальные характеристики человека. Учение Сузо ориентировано, таким образом, не только на монахов, но и на мирян, хотя оно и было создано прежде всего для монахов. Первая причина, по которой Генрих Сузо не считал возможным делать акцент на важности социального аспекта подражания Христу, на разработке определенных форм монашеской жизни, кроется, по-видимому, в том, что об уровне духовной жизни в современных ему монастырях он был крайне невысокого мнения. Другая причина состоит, видимо, в том, что, в отличие от старых орденов, у доминиканцев был так называемый «третий орден», членами которого (терциариями) являлись миряне, для которых выполнение монашеских обетов во всей их полноте было необязательно, да и невозможно. Поскольку во времена жизни Сузо терциариями становились многие бывшие бегины и бегинки, то подчеркивание несущественности социального статуса для дела спасения души имело важную пастырскую функцию. Следование одним лишь внешним правилам с точки зрения Сузо столь же порочно, как тщеславная погоня за внешними почестями и богатством. Поэтому, ориентируясь на разработанную Майстером Экхартом дихотомию «внутреннего» и «внешнего» человека, Сузо демонстрирует, что «школа Христова» предназначена преимущественно для человека внутреннего. Он полемически заостряет эту концепцию против тех извращений духовного символизма монашеской жизни, до которых в современных ему обителях деградировал идеал возвышенного служения великого цистерцианца. Таким образом, ориентация Генриха Сузо на мистическое учение и метафорическую образность св. Бернарда Клервосского является не просто механической рецепцией, но имеет характер полемически заостренной интерпретации, исторически актуальной в перспективе привлечения авторитета великого мистика для защиты учения самого Генриха Сузо, опиравшегося во многом на концепции Майстера Экхарта, далеко не во всем совпадавшие с идеями св. Бернарда.

(30) Подводя итог анализу влияния Бернарда Клервосского на Генриха Сузо, можно сказать, что последний преимущественно ориентируется в мистике великого цистерцианца на понимание центральной роли земного Иисуса, страдающего на Кресте, в приобщении к спасительной Божественной Премудрости. Земная жизнь Иисуса человеку, опутанному страданиями и чувственными страстями, ближе и понятнее всего. Поэтому через созерцание земной жизни Иисуса, подражание ей человек только и может возвыситься до духовной общности с Богом[58]. Созерцание распятого Иисуса приуготовляет к созерцанию Его в Славе Божьей[59]. В своем понимании Страстей Христовых Генрих Сузо также придерживается этой формулы св. Бернарда[60].

e. Генрих Сузо и Бонавентура

Помимо ап. Павла и Бернарда Клервосского, в христоцентрич-ной мистике Страстей Христовых, представленной в сочинениях Генриха Сузо, прослеживается заметное влияние Бонавентуры. Исследования К. Ру продемонстрировали, что начиная с XIII в. немецкоязычная мистика находилась под сильным влиянием переводов и парафраз великого францисканского учителя, и это влияние отнюдь не ограничивалось одними лишь францисканскими кругами[61]. Важно отметить, что Бонавентура повлиял в Германии не столько на академические круги и латиноязычное богословие, сколько на монастырскую практику и народную мистику. По наблюдению Мюксхофа, большая часть немецких переводов сочинений Бонавентуры встречается в так называемых мистических сборниках, различных по своему содержанию и происхождению и имевших самое широкое хождение[62]. В этом смысле обращение Генриха Сузо к семантике Бонавентуры выглядит вполне адекватным обращением к тому языку, на котором уже задолго до него писали и думали мистические круги Германии.

Следует заметить, что Генрих Сузо был не единственным доминиканцем, обращавшимся к наследию великого францисканского наставника. Еще до него учение Бонавентуры активно использовал в своем сочинении «Compendium theologicae veritatis» доминиканский богослов Гуго Рипелин из Страсбурга. В значительной своей части это сочинение ориентируется на «Breviloquium» Бонавентуры. В немецких землях сочинение Гуго Рипелина получило весьма широкое распространение[63].

И все же для индивидуальной эволюции взглядов Генриха Сузо такой поворот доминиканского томизма к августинизму Бонавен-туры представляется странным. В самом деле, почему учившийся в кельнском Studium generate доминиканец, ученик Майстера Эк-харта, отчаянно защищавший своего учителя, вдруг становится сторонником учения другой школы, взгляды которой существенно расходились с позицией Экхарта?

Определенно можно говорить о том, что из всего наследия Бо-навентуры наибольшее влияние на Генриха Сузо оказали идеи, содержащиеся в двух трактатах францисканца: «Путеводителе души к Богу» («Itinerarium mentis in Deum») и пространное жизнеописание св. Франциска Ассизского, известное под названием «Legenda maior». Не исключено, что к тексту «Путеводителя» в сочинениях Генриха Сузо восходят и многие пассажи, кажущиеся на первый взгляд общими местами и парафразами классических сюжетов, заимствованных, например, у Аристотеля[64]. Согласно Бизе, «Путеводитель» послужил образцом для «Жизнеописания» Сузо. События собственной жизни, о которых рассказывает в этом сочинении Сузо, в значительной степени выстроены в соответствии с этапами восхождения к Богу, как их описывает Бонавентура в «Путеводителе»[65]. Очевидным свидетельством влияния Бонавентуры на Генриха Сузо является заключительная часть его «Жизнеописания», где он почти дословно цитирует ряд пассажей из пятой и шестой глав «Путеводителя».

Между тем, при всем несомненном влиянии «Путеводителя» Бонавентуры на Генриха Сузо доминиканец отказывается строго следовать главному структурному элементу мистической концепции францисканского учителя, а именно – он не воспроизводит строгую последовательность ступеней восхождения к Богу. Акцент у него смещается на созерцание Страстей Христовых и подражание Христу, обращение к Которому уже означает, что человек вступает на путь, по которому уверенно приходит к Богу. Согласно Бонавентуре, к единству с Богом ведет ряд ступеней, которые необходимо последовательно преодолеть. При этом единство человека с Богом мыслится изначально, не только как цель, но и как условие такого восхождения. По мере восхождения это единство лишь проясняется во всей своей действенной силе[66]. В сочинениях Генриха Сузо содержится лишь один-единственный пассаж, отдаленно напоминающий схему восхождения души к Богу Бонавентуры[67]. Однако в этом космологически структурированном фрагменте ступени прописаны все же не так четко и не столь разнообразно, как у Бонавентуры. Кроме того, Сузо не рассматривает эти ступени как ряд зеркальных отражений низшими уровнями бытия более высоких уровней – в виде следов, образов и подобий, самих по себе непроницаемых. У Сузо все они словно бы прозрачны, и, устремивши свой взор к Богу, человеческая душа сразу видит свою цель. Обращение к Богу начинается у Сузо с созерцания Страстей Христовых и подражания им. Этот процесс сопровождается обращением к «внутреннему человеку», и в этом «внутреннем человеке» и происходит встреча человека с Богом. Кроме того, само мистическое единство описывается Сузо не так ярко и подробно, как это имеет место у Бонавентуры. Эти существенные отличия позволяют говорить о том, что, несмотря на существенные заимствования из идейного наследия и лексикона Бонавентуры, интровертивная мистика[68] Сузо ориентируется, скорее, на Майстера Экхарта и Августина, нежели, как полагают М. Мюксхоф и К. Ру, строго следует схемам Бонавентуры. Там же, где встречаются определенные параллели с концепциями Бонавентуры, как, например, в приведенном примере из «Жизнеописания», речь в действительности идет об общих местах, встречающихся не только у Бонавентуры, но и у Майстера Экхарта.

57

Bernardus Claraevallensis. In Septuagesima. Sermo 1, n. 1 // Opera. IV. 345, 11–16; Idem. In Quadragesima de Psalmo “Qui habitat”. Sermo 7, n. 6 // Opera. IV. 416; M. Diers. Bernhard von Clairvaux, S. 29, 54.

58

Bernardus Claraevallensis. Super Cantica Canticorum. Sermo 6, n. 8 // Opera. I. 29, 23–30, 8.

59

Ibid. Sermo 45, n. 6 // Opera. II. 53, 3-54, 3.

60

Hor 372, 3 sq.; 383, 19 sq.

61

K. Ruh. Franziskanisches Schrifttum im deutschen Mittelalter. Band I. Mdnchen: C.H. Beck, 1965; Band II. Mdnchen und Zdrich: Artemis Verlag, 1985; idem. Bonaventura deutsch. Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner-Mystik und – Scholastik. Bern: Franke Verlag, 1956.

62

M. Muckshoff Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 230, 234 sq.

63

G. Steer. Hugo Ripelin von Strafiburg. Zur Rezeptions– und Wirkungsgeschichte des „Compendium theotogicae veritatis“ im deutschen Spatmittelalter. Tdbingen, 1981.

64

Например, образ летучей мыши, встречающейся в «Жизнеописании» Генриха Сузо (Vita 177, 6—20), идентичен такому же образу в «Путеводителе души к Богу» Бонавентуры: Бонавентура. Путеводитель души к Богу / пер. с латинского, вступительная статья и комментарии В.Л. Задворного. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1993, с. 126–127. Последний является, очевидно, парафразой соответствующего места из «Метафизики» Аристотеля (кн. 2, гл. 1, 993 b, 9—10): «…Действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего».

65

J.A. Bizet. Die geistesgeschichtliche Bedeutung der deutschen Mystik // DVfLG. 40. 1966, S. 309.

66

Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993, с. 152–153: «Последовательно наша душа созерцает Бога в окружающем мире через следы и в следах, в себе – через образ и в образе, выше себя – через отражение божественного света, отсвечивающего в нашей душе, и в самом свете, в соответствии с возможностями нашего положения как паломников в этой жизни и подготовленностью нашей души. Когда же душа наконец достигнет шестой ступени, чтобы узреть в высшем Первоистоке, в посреднике между Богом и людьми, Иисусе Христе, то, подобное чему в творении вообще невозможно найти и что превосходит возможности человеческого понимания, остается нам только то, чтобы это умозрение перешло и вышло за пределы не только этого воспринимаемого чувствами мира, но и поднялось также и над уровнем души. В этом переходе Христос – это путь и дверь, Христос – это лестница и судно, а также сень над ковчегом Завета и “тайна, скрывавшаяся от вечности”».

67

В «Книге Вечной Премудрости»: BdEW 203, 47.

68

О понятиях «интровертивная мистика» и «экстравертивная мистика» см.: E.R. Dodds. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge: Cambridge University Press, 1965, p. 69–94. Перевод на русский язык см.: Э.Р. Доддс. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Пер. с английского А.Д. Пантелеева и А.В. Петрова; общ. ред. Ю.С. Довженко. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003, с. 118–156.